יום חמישי, 29 במאי 2014

נשא: קערת השיער



ארבע פרשיות הלכתיות משולבות בתוך ים המספרים שמכיל חלקו הראשון של ספר במדבר. הראשונה, שילוח הטמאים; השניה, דינו של המועל בקודש; השלישית, הסוטה; והרביעית, הנזיר. ניתן לזהות מכנה משותף לכל הפרשיות האלה, והוא שגרם לשילובן בתוך פרשיות אירגון המחנה; והמכנה המשותף הוא הסדר והפרעתו. כל המיפקדים מטרתם היא סדר וחוק, מחנות וצבא; ארבעת הנמנים כאן הם מפירי סדר מסוגים שונים. הטמא מפר שלא באשמתו את הגבול שבין הטהור לשאינו טהור, ועל כן דינו לצאת מן המחנה המאורגן והמסודר אל החוץ הפרוץ. המועל בקודש פורץ אל הקודש פנימה ופוגע בו, במכוון, ועל כן עליו להשלים את החסר ולהוסיף עליו. הסוטה פורצת, או לפחות חשודה, בפריצת גבולות המשפחה. אולי אין הדבר מתאים לטעמנו המוסרי כיום, אבל בעיני בן התקופה המשפחה היא הבסיס לכל בתי האב, השבטים והמחנות; ועל כן תובא אל חצר הקודש, בהליך שאפשר שגם הוא אינו לטעמנו, אל תוך מקדש הסדר והחוק, ושם ייפרע שערה, שם יערבו חול ומים, בטקס שכל מטרתו לזעזע, הן את הסוטה והן את הרואים, לסדוק את הגבולות שהציבו מסביב לעצמם כהגנה מפני האמת והנכון, כדי שיודו בסדר העליון.

לא רק המושגים האלה מעידים על העולם שחוץ לשליטה, אלא גם ניסוח המשפט כולו : "אִישׁ אוֹ-אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל-חַטֹּאת הָאָדָם, לִמְעֹל מַעַל בַּה'" – כך פותחת פרשת המועל; "אִישׁ אִישׁ כִּי-תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ, וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל" – כך פותחת פרשת הסוטה; ו"אִישׁ אוֹ-אִשָּׁה, כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה'" היא פתיחת פרשת הנזיר. המעשה שאליו מתייחסים הוא נתון, ואיננו חדש או נובע מעצם קיום המחנה או התורה. המעילה, החטא, הסטיה, כל אלה מושגים שקיימים בכל רחבי העולם העתיק. אין צורך להסביר לאדם מהי סוטה, כשם שאין צורך להסביר מהו איש ומהי אישה ומהם נישואין. המושגים האלה ידועים וברורים. ניסוח החוק המקראי מעיד על כך שאין התורה אלא מתייחסת אל מציאות קיימת וידועה, ואיננה ממציאה אותה, איננה מנסחת קטגוריות. המושגים כבר קיימים. המקרא מדבר על מצבים שבהם עשה אדם משהו, מטעם עצמו ועל פי הדרכים הקיימות בעולם, והחוק המקראי נחלץ לעזרת מחנה הקודש, הבוּעה שבנה עם ישראל מפני אותו עולם, כדי שאותו אורח לא קרוא מן החוץ לא יערער את סדריו.

ובאמת, עצם ניסוחה של פתיחה מעין זו מעידה על קיומו של עולם חוץ, על בעיותיו וסכנותיו, הרובץ כל הזמן לפתח הגן שבנינו לנו, לפתח נוה המדבר שהוא מחנה ישראל. את הגן הקפנו במחנות שמירה, בלב מחנות השמירה שמנו את מחנה המשרתים בקודש, ובלב הגן נטענו את המשכן עצמו, שמור מכל משמר; אבל מחוץ לגדרות המחנה עדיין קיים המדבר, המרחב, הללא-גבול. שם מקומם של "חטאות האדם", והחטא הלא אין הוא אלא החטאה, הליכה מחוץ לתלם, לגבול, לחוק. זה גם מקומה של הסטיה – זו שמחוץ לתלם ולחוק.

*  *  *

אבל הנזיר -  הוא פורץ גבולות מסוג אחר לגמרי. הוא אינו פוגע, הוא אינו שלילי, הוא מוסיף בקודש. לכאורה אין הוא ממין שלושת קודמיו, ואינו ראוי להיכלל איתם באותן פרשיות פריצת גבולות. הנזיר הלא הוא עצמו קודש. ובכל זאת, התורה מונה אותו עם האחרים, ואף פתיחת פרשייתו דומה, כפי שראינו למעלה. גם הוא, איפוא, פריצה מבחוץ פנימה של מושג חיצוני, קיים, מקובל, שסכנה בצידו.

איננו יודעים אילו פנים היו לנדרי הנזירות בעולם העתיק. אף איננו יודעים מה פירושו המקורי של המונח. נראה שהוא קרוי על שם השיער, שהרי כך נאמר בפרשה זו עצמה – "וטמא ראש נזרו", "וגלח את ראש נזרו", "ולקח את שער ראש נזרו". האדם למעשה נודר את שערו; רמזים שונים מן העולם העתיק מצביעים על כך שזו אכן היתה דרך פולחן מקובלת, והיתה לה משמעות בתחומים שונים. אמיתות נבואתו של נביא בעיר מארי שעל הפרת התיכון היתה נבחנת בהליך שאין אנו יודעים עליו הרבה, שכלל חלק משערותיו. קערות להקרבת שיער מוכרות לנו מאסיה הקטנה ומקפריסין. אכן זהו הציווי העיקרי שמצווים בו שני הנזירים המקראיים הידועים לנו – שמשון ושמואל. אם שמשון נצטוותה לא לספר אותו, והכתוב קורא לו במפורש "נזיר אלוהים"; עם גילוחו פוסקת נזירותו. כמוהו שמואל, שאמו מצטווה עליו ציווי זהה. אמנם בנוסח המסורה אין מופיע הביטוי "נזיר", ואולם הן ההלכה החז"לית והן נוסח השבעים רואים בו נזיר לכל דבר.


קערה ממקדש בכיתיון, קפריסין. על הקערה מופיע מספר פעמים "מל שער ז". ככל הנראה, הקערה שימשה להקרבת שיער

ייתכן, אם כן, שהנודר את שערו מנסה להגיע למעלת נבואה, כמקובל בסביבתו. ובאמת, בהמשך סיפור הנדודים, נתפסים נביאים מטעם עצמם כאיום על הממסד. כאלו הם אלדד ומידד, שנפגוש אותם בפרשה הבאה; בעיני יהושע, משרת משה, הנאמן לממסד, מדובר בפשע שעונשו כליאה, אבל הממסד עצמו, כלומר משה, פותח את השער: "ומי ייתן כל עם ה' נביאים". כידוע, חיפושי הדרך אחר אמצעים לקירבת אלוהים משותפים לכל התרבויות, ובדרך כלל מדובר על מניעת הנאות, התרחקות מאורח חיים רגיל, ובשיטות קיצוניות גם התבודדות חברתית גמורה. ועל כן, כשהתורה מדברת על הנזיר, היא מדברת גם עליו כעל תופעה ידועה ומוכרת שאין צורך להסבירה: "איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר". נדר הנזיר עצמו אינו זקוק להסבר.

אלא שכאן, שלא כמו בפרשיות פריצת הגבול האחרות, אין המקרא מונע את הנדר ואינו מעניש אותו, אלא מכניס אותו לתלם. נדור, אומרת התורה, הקדש את שער ראשך, זה בסדר. אבל אם אתה עושה כך, דע שזה מחייב אותך לטהרה (שמתבטאת בראש ובראשונה בהתרחקות ממתים) ולפיכחון מלא (שמתבטא בראש ובראשונה בהתרחקות מיין). הקדוש הישראלי איננו המשוגע האקסטטי, הלן בבתי הקברות או מנסה להגיע למצבים תודעתיים חריגים על ידי אמצעים חיצוניים. אין מקום אצלנו לקדושי מדבר, שיכורים ומוזנחים, דבר אלוהים לא עובר דרך הטירוף הקדוש. אין טירוף קדוש. המגבלות המוטלות על הנזיר הן מגבלות, ואינן מכוונות לסיגוף כלל, אלא להיפך, לשמירה על שפיותו.

אחר כך השתנה העולם, וצורת ההתקדשות הזו כבר לא היתה מוכרת. אבל עדיין נשמרה הנטייה בקרב החכמים, לחשוד במתנזרים, המנסים לפרוץ את גבולות הקודש. מחלוקת היא בין החכמים האם הנזיר נקרא קדוש או חוטא, והרואה בו חוטא רואה בהינזרות מן היין סיגוף מיותר; קשה לראות באי שתיית יין סיגוף של ממש, וודאי לא כשזה בא לתקופה מוגבלת וקצרה. ואמנם ייתכן, כאמור, שבמקורה היתה ההינזרות הזו בעלת מגמה הפוכה, ומטרתה למנוע את פריצת המדרגות, אבל החשד הבסיסי כלפי הנזיר תואם את רוח התורה.

*  *  *

פרשת הנזיר, אם כן, פותחת פתח וסוגרת אותו בעת ובעונה אחת. אין אדם שליט ברוח, ואין לכלוא את הרוח האנושית, המבקשת רוחניות. אין לעצור את מי שמבקש לעשות גם מה שלא צווה; הציווי ומילויו אינו יכול להיות חזות הכל. תמיד יהיו אנשים, זרמים, תנועות, שיחפשו את החריגה כלפי מעלה, והבקשה הזו עשויה ללבוש פרצופים שונים – מסתגפים כקדושי ראשית הנצרות ומתהוללים כעובדות דיוניסוס בעולם ההלניסטי, דוחי העולם עד לאדישות כנזירים הודים מול פורצי גבולות מוחלטים כקיצוני השבתאים. ותמיד יחפש הממסד דרכים להשתלט ולביית את סוערי הנפש האלה, לייסד עבורם מסדרים בחסות המורים הרשמיים, לקבוע כללים לסדר היום של החי במדבר, לדרג מדרגות בנזירות ולקבוע בה הירארכיה ובאמצעות כך לנטרל את היסוד החופשי מדי שבה.

לכאורה אין התורה קובעת מסמרות בעניין. לא מצינו בשום מקום בתורה, לא בכתב ולא בעל פה, הנחיות מוסדיות למסדרי נזירים, או סדרי חיים ללהקות בני נביאים. כל עוד אדם עומד בחובותיו, יכול הוא לחפש אפיקי ביטוי לסערות נפשו ככל שתיטה רוחו. אבל דומה שדבר אחד היא מבקשת, בפרשה הקטנה הזו, הסוגרת את פרשיות החריגה של מפקדי המחנות: גם במתיחת הגבולות, גם בהליכה על הסף, גם בחוסר האחריות יש לנהוג אחריות.


יום שני, 26 במאי 2014

יום ירושלים: כדור הבדולח



כידוע, דוד לא שאל בה' האם לעלות לירושלים, ומכל מקום, אין המקרא מספר על שאלה כזו. לעומת זאת, כן מסופר על שאלה בה' ועל תשובה מפורשת לגבי העליה לעיר חברון, שבע שנים קודם. בעצם אי הבאת סיפור כזה גם על ירושלים, יש אמירה. דוד החליט להפוך את ירושלים לעיר בירתו לא מסיבות דתיות. יש לא מעט שיקולים מקובלים לטובתה של העיר: יש שם כבר עיר קיימת ותשתיות שלטוניות, היא קרובה לדרך (גם אם לא מאד מרכזית), ויש מקור מים לידה (גם אם לא מאד גדול). אבל נראה כי יותר מכל, היא לא היתה עיר עם מסורת מבוססת של שבט ישראלי קודם, לא היתה עשויה לעורר התנגדות של עיר עתיקה ומקודשת בשל נטילת הבכורה ממנה לטובת עיר עתיקה ומקודשת אחרת, ולא היה ממסד זקנים שבטי שעשוי יהיה להפריע לדוד בכינון מוסדות ממלכתו הצעירה (על כל אלה ועוד, ראה כאן). בלשון חז"ל, "ירושלים לא נתחלקה לשבטים". גם מיקומה על גבול יהודה עם בנימין, נחלת שבט המלך הקודם, חותנו של דוד, לא הזיקה. ירושלים נבחרה, איפוא, בשל כוח הפשרה שבה.
*  *  *
אבל אחרי השיקולים הפוליטיים והאיסטרטגיים האלה, עם התבססות שלטונו, החליט דוד כי מלבד הפיכתה למרכזו המנהלי, כדאי להפוך את העיר גם למרכז הרוחני של המדינה הצעירה. לא בקלות עלה הדבר בידו, ומן השמים עיכבו את העלאת הארון, אבל דוד התעקש. הארון הגיע לירושלים, ואחר זמן (מי יודע כמה?) החליט דוד שהגיע הזמן לצעד הבא:

וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל-נָתָן הַנָּבִיא: רְאֵה נָא, אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּבֵית אֲרָזִים, וַאֲרוֹן הָאֱלֹהִים יֹשֵׁב בְּתוֹךְ הַיְרִיעָה. וַיֹּאמֶר נָתָן אֶל-הַמֶּלֶךְ: כֹּל אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ לֵךְ עֲשֵׂה,  כִּי ה' עִמָּךְ.

                                        ארון ה' על העגלה: ציור קיר מדורא אירופוס
תשובתו של נתן, שנראית כתשובה נבואית לכל דבר, מה עוד ששם ה' נזכר בה, ודאי מילאה את ליבו של דוד שמחה גדולה. הנה סוף סוף התבשר מפי עליון כי יוזמתו עולה לרצון, כי העיכובים הקודמים לא היו עיכובים מהותיים, כי שיקוליו הפוליטיים זוכים ככלות הכל לאישור דתי. אבל אלוהים לא נותן לו לנוח זמן רב על שמחתו:

וַיְהִי, בַּלַּיְלָה הַהוּא, וַיְהִי דְּבַר-ה' אֶל-נָתָן לֵאמֹר: לֵךְ וְאָמַרְתָּ אֶל-עַבְדִּי אֶל-דָּוִד,  כֹּה אָמַר ה':  הַאַתָּה תִּבְנֶה-לִּי בַיִת לְשִׁבְתִּי? כִּי לֹא יָשַׁבְתִּי בְּבַיִת, לְמִיּוֹם הַעֲלֹתִי אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם וְעַד הַיּוֹם הַזֶּה, וָאֶהְיֶה, מִתְהַלֵּךְ בְּאֹהֶל וּבְמִשְׁכָּן. בְּכֹל אֲשֶׁר-הִתְהַלַּכְתִּי בְּכָל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, הֲדָבָר דִּבַּרְתִּי אֶת-אַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר צִוִּיתִי לִרְעוֹת אֶת-עַמִּי אֶת-יִשְׂרָאֵל, לֵאמֹר:  לָמָּה לֹא-בְנִיתֶם לִי בֵּית אֲרָזִים? וְעַתָּה, כֹּה-תֹאמַר לְעַבְדִּי לְדָוִד, כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת, אֲנִי לְקַחְתִּיךָ מִן-הַנָּוֶה, מֵאַחַר הַצֹּאן, לִהְיוֹת נָגִיד עַל-עַמִּי עַל-יִשְׂרָאֵל, וָאֶהְיֶה עִמְּךָ בְּכֹל אֲשֶׁר הָלַכְתָּ, וָאַכְרִתָה אֶת-כָּל-אֹיְבֶיךָ מִפָּנֶיךָ... וַהֲנִיחֹתִי לְךָ מִכָּל-אֹיְבֶיךָ; וְהִגִּיד לְךָ ה', כִּי-בַיִת יַעֲשֶׂה-לְּךָ ה'. כִּי יִמְלְאוּ יָמֶיךָ, וְשָׁכַבְתָּ אֶת-אֲבֹתֶיךָ, וַהֲקִימֹתִי אֶת-זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ, וַהֲכִינֹתִי אֶת-מַמְלַכְתּו, הוּא יִבְנֶה-בַּיִת לִשְׁמִי, וְכֹנַנְתִּי אֶת-כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ עַד-עוֹלָם. (שמ"ב ז)
 איזה הסבר יש בפיו של נתן לתשובה השלילית הזו? הלא אין בתשובה אלא שאלה: הדבר דיברתי? ביקשתי אי פעם בית בנוי? מה לא טוב באוהל? בהכרח השומע ישמע פה ביקורת. מה כל כך חשוב לך בבניין, במינהל, בפאר, במלוכה? וכי בגלל שאתה רוצה מלוכה ככל המלכויות, עם בירה ושליטה, ה' חייב להתיישר לפי תכתיביך? ובין השורות מתגנב אותו נביא כועס ונעלב, שמואל: וכי המלוכה עצמה, שבשמה אתה פועל עכשיו, היתה רצויה מלכתחילה?

אלא שנתן אינו מותיר את הדברים בעלבונם, ומבטיח נחמה. "בית יעשה לך ה', הוא יבנה בית לשמי".

המילה המנחה והחוזרת בכל הנבואה הזו היא "בית". סביב הבית סובב הכל: רוב הזמן בשלילה, "לא ישבתי, הדבר דיברתי, לא בניתם", ובניגוד לו החיוב – "אוהל ומשכן"; ממש כמו בשאלתו של דוד – אנכי יושב בבית ארזים, ארון האלוהים בתוך היריעה, אבל מה ששם השתמע כשלילה, פה הוא החיוב, ולהיפך. אלא שלקראת סוף הנבואה מופיע הבית במשמעות חדשה – "בית יעשה לך ה'", שושלת מלכות; ולאחר שינוי המשמעות הזה חוזר הבית הממשי שנית, והפעם בחיוב, "הוא יבנה בית לשמי".

איך שלא נבין את משמעות דברי נתן, ברור מתוכם שעדיין לא הגיע זמנו של הבית. תחילה על ה' לבנות בית, ורק אחר כך יבנה המלך בית, אלא שעצם בניית הבית על ידי ה' מחייבת את העלמותו של דוד מעל הבמה, כי משמעותה של בניית בית מלוכה היא מותו של המלך הנוכחי.

*  *  *
איננו יודעים כיצד הגיב דוד בלבבו לדברים. אנו יודעים כיצד הגיב בגלוי: הוא הולך לאוהל הארון, יושב לפני ה' (אולי כדי להדגיש את היותו של האוהל - בית?) ומודה בכל לבו על הבשורה המפתיעה, המבטיחה לו שושלת יציבה – מה שלא היה מובן מאליו כלל. אבל מה חשב על עצם התשובה, המתנה את בניין הבית במותו שלו, לא אמר.

ואולי כן אמר. לאחר שנים, כשיציג את שלמה בנו לפני העם כיורשו, יפנה אליו קבל עדה ויאמר:

וַיֹּאמֶר דָּוִיד, לִשְׁלֹמֹה:  בנו (בְּנִי), אֲנִי הָיָה עִם-לְבָבִי לִבְנוֹת בַּיִת לְשֵׁם ה' אֱלֹהָי. וַיְהִי עָלַי דְּבַר-ה' לֵאמֹר: דָּם לָרֹב שָׁפַכְתָּ, וּמִלְחָמוֹת גְּדֹלוֹת עָשִׂיתָ, לֹא-תִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי, כִּי דָּמִים רַבִּים שָׁפַכְתָּ אַרְצָה לְפָנָי. הִנֵּה-בֵן נוֹלָד לָךְ, הוּא יִהְיֶה אִישׁ מְנוּחָה, וַהֲנִיחוֹתִי לוֹ מִכָּל-אוֹיְבָיו מִסָּבִיב,  כִּי שְׁלֹמֹה יִהְיֶה שְׁמוֹ, וְשָׁלוֹם וָשֶׁקֶט אֶתֵּן עַל-יִשְׂרָאֵל בְּיָמָיו. הוּא-יִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי, וְהוּא יִהְיֶה-לִּי לְבֵן, וַאֲנִי-לוֹ לְאָב. וַהֲכִינוֹתִי כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ עַל-יִשְׂרָאֵל עַד-עוֹלָם. (דה"א כב)
ידעתי, אומר דוד לנפשו במשך שנים, ידעתי. אלוהים איננו רוצה בי כמקים המקדש. הוא רמז זאת פעם אחר פעם, בפרץ עוזא ובפרידתי ממיכל עם העלאת הארון ובעצם אי האישור האלוהי לעלייה עצמה לירושלים, ובאופן סופי בתשובה השלילית. בן מוות קרא לי שאול, איש הדמים קרא לי שמעי בן גרא, איש מלחמות אני, זורע מוות על כל סביביו. כך נגזר גורלי: אני מושיע את העם, והמוות הוא הכרח של ההיסטוריה ("כצבי וכאייל וכקרבנות", נאמר בפסיקתא רבתי ב). אבל למוות אין מקום בקודש. מותי שלי הוא שיביא את הבית, לי ולכם.

אבל אל בנו הוא מדבר כמחנך, את המסקנה המעשית: אני הייתי איש מלחמה, אתה עליך להיות איש שלום. זה יהיה הבית, ביתנו (את זה דוד מצניע ואיננו אומר במפורש), וזה יהיה הבית, בית ה'.

*  *  *
עם גלגולו של המסר הזה לדור הבא, לוקח אותו שלמה לכיוון הפרגמטי יותר. אכן דם ומלחמות מנעו את הקמת הבית, אבל במובן הפשוט והמעשי:

 וַיִּשְׁלַח שְׁלֹמֹה אֶל-חִירָם לֵאמֹר: אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת-דָּוִד אָבִי, כִּי לֹא יָכֹל לִבְנוֹת בַּיִת לְשֵׁם ה' אֱלֹהָיו מִפְּנֵי הַמִּלְחָמָה אֲשֶׁר סְבָבֻהוּ, עַד תֵּת-ה' אֹתָם תַּחַת כַּפּוֹת רגלו (רַגְלָי). וְעַתָּה, הֵנִיחַ ה' אֱלֹהַי לִי מִסָּבִיב,  אֵין שָׂטָן וְאֵין פֶּגַע רָע, וְהִנְנִי אֹמֵר לִבְנוֹת בַּיִת לְשֵׁם ה' אֱלֹהָי,  כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל-דָּוִד אָבִי לֵאמֹר, בִּנְךָ אֲשֶׁר אֶתֵּן תַּחְתֶּיךָ עַל-כִּסְאֶךָ הוּא-יִבְנֶה הַבַּיִת לִשְׁמִי. (מל"א ה)
ללא ספק התכוון שלמה גם לרמוז לכל שכניו: איש שלום אני, אבל אל תטעו בי. הממלכה נכונה בידי, והצבא על משמרו. "תחת כפות רגליו" כתיב, "תחת כפות רגלי" קרי. נצחונות אבי נתנו לי את הכוח. אבל כלפי חוץ, רק מתק השלום בפיו: לא היה זמן עד עכשיו, היינו עסוקים מאד, אתם יודעים, בלהכניע (אתכם?). אמנם, מה הטעם לדבר עם המלך הפיניקי על שלום כתנאי, על מהותו של אלוהי ישראל, על הארון באוהל. מלכי פיניקיה מכירים מקדשים, ויש לדבר אליהם בשפה שהם מכירים. על פני השטח אומר שלמה רק זאת: כמוכם גם עלינו לבנות בית לאלוהינו, ועד עתה לא יכולנו, עתה משיש ביכולתנו אנו מצפים לסיוע.

מתחת לפני השטח מפעמים גם פה דבריו של נתן: הצלחתו הסופית של דוד, שהיא הושבת בנו על כסא המלוכה, היא המקדש. אלוהים, בסופו של דבר, כן נתן את אישורו. דוד ניצח בויכוח הזה.

וכך, הנבואה של נתן מתגלגלת לה בין הדורות, וכמו כדור של בדולח נוצצת לכל מלך את תשובתו שלו, את המסר שעליו לשמוע. האחד ישמע בה אשמה, השני ישמע בה שכר. ובחלוף הדורות יתברר, וכך תתקבע תדמית שני המלכים, שההיפך הוא הנכון – מי שחשב שמדובר בעונש, זכה והפך למודל לדורות; מי שחשב שהוא הוא השכר, הונצחו חטאיו ואשמתו בפילוג הממלכה. מעל לכל תעמוד הנבואה: בית מול בית.


*  *  *
לנבואה, הבאה מלמעלה, והמהווה את רובו של המסר המקראי האלוהי, מציב התנ"ך מראה, בדמות שירת הקודש. שירת הקודש היא אנושית. רגשות הקודש והכמיהה לרוח הם אנושיים, ואינם נשמעים אף פעם כתביעתו של אלוהים, אבל בלעדיהם אין חיי אמונה. אמנם אין הם תביעתו של אלוהים מהאדם, אבל הם תביעתו של האדם מעצמו. וכשבא משורר התהלים לספר את סיפור הבית מן הצד שלו, גם הוא מעמיד זה מול זה, אבל לא את הבית, אלא את השבועה:

שִׁיר הַמַּעֲלוֹת:
זְכוֹר-ה' לְדָוִד   אֵת כָּל-עֻנּוֹתוֹ.
אֲשֶׁר נִשְׁבַּע, לַה',    נָדַר לַאֲבִיר יַעֲקֹב.
אִם-אָבֹא בְּאֹהֶל בֵּיתִי,   אִם-אֶעֱלֶה עַל-עֶרֶשׂ יְצוּעָי.
אִם אֶתֵּן שְׁנַת לְעֵינָי,    לְעַפְעַפַּי תְּנוּמָה.
עַד-אֶמְצָא מָקוֹם לַה',    מִשְׁכָּנוֹת לַאֲבִיר יַעֲקֹב.
הִנֵּה-שְׁמַעֲנוּהָ בְאֶפְרָתָה,    מְצָאנוּהָ בִּשְׂדֵי-יָעַר.
נָבוֹאָה לְמִשְׁכְּנוֹתָיו,    נִשְׁתַּחֲוֶה לַהֲדֹם רַגְלָיו.
קוּמָה ה' לִמְנוּחָתֶךָ,    אַתָּה וַאֲרוֹן עֻזֶּךָ.
כֹּהֲנֶיךָ יִלְבְּשׁוּ-צֶדֶק,    וַחֲסִידֶיךָ יְרַנֵּנוּ.
בַּעֲבוּר דָּוִד עַבְדֶּךָ    אַל-תָּשֵׁב פְּנֵי מְשִׁיחֶךָ.
נִשְׁבַּע-ה' לְדָוִד אֱמֶת,    לֹא-יָשׁוּב מִמֶּנָּה:
מִפְּרִי בִטְנְךָ    אָשִׁית לְכִסֵּא-לָךְ.
אִם-יִשְׁמְרוּ בָנֶיךָ בְּרִיתִי   וְעֵדֹתִי זוֹ אֲלַמְּדֵם:
גַּם-בְּנֵיהֶם עֲדֵי-עַד    יֵשְׁבוּ לְכִסֵּא-לָךְ.
כִּי-בָחַר ה' בְּצִיּוֹן,    אִוָּהּ לְמוֹשָׁב לוֹ.
זֹאת-מְנוּחָתִי עֲדֵי-עַד,    פֹּה-אֵשֵׁב כִּי אִוִּתִיהָ.
צֵידָהּ בָּרֵךְ אֲבָרֵךְ,    אֶבְיוֹנֶיהָ אַשְׂבִּיעַ לָחֶם.
וְכֹהֲנֶיהָ אַלְבִּישׁ יֶשַׁע,    וַחֲסִידֶיהָ רַנֵּן יְרַנֵּנוּ.
שָׁם אַצְמִיחַ קֶרֶן לְדָוִד,    עָרַכְתִּי נֵר לִמְשִׁיחִי.
אוֹיְבָיו אַלְבִּישׁ בֹּשֶׁת    וְעָלָיו יָצִיץ נִזְרוֹ. (תהלים קלב)

הפרק פותח בשבועתו של דוד: "אם אתן שנת לעיני, אם אעלה על ערש יצועי, אם אבוא באוהל ביתי". זהו ה"בית" היחיד במזמור הזה, וגם הוא אוהל. מלבדו ייזכרו כאן רק מקום, משכנות, שדה, ארון, כסא. כל מה שנזכר בסיפור ההוא, של הבקשה שלא נענתה, כולל הכסא שעליו ישב דוד לפני ה' בבואו להודות לו על הבטחת הבית. אין דוד מתייחס כאן לבית ההוא, אלא רק לשבועה. באמת אין חשיבות לסוג המבנה, אומר דוד. חשובה השבועה, ההתחייבות, ההתקשרות, הברית, הנצח. אני נשבעתי לה' (ואמנם הלבשתי את שבועתי בבקשת בית פיזי, מה שהתברר כטעות, אבל המהות במקומה עמדה), וה' נשבע לי. מקדש פירושו הדדיות.

*  *  *
ואז, בפתע, התברר למה באמת נבחרה ירושלים. אכן, השיקול הפוליטי עמד ביסוד הבחירה, אבל ביסוד השיקול הפוליטי עמדה, כזכור, הפשרה. וכאן באה הפשרה אל פישרה. בפשרה באים שני צדדים זה אל זה. על פני הקרקע, באו זה לקראת זה דוד ועמו, יהודה ובנימין, השליט והנשלטים. אבל למעלה מן השמש, באו זה לקראת זה אלוהים ועמו, כחתן לקראת כלה, הכונס אותה אל ביתו, ביתם.


יום רביעי, 21 במאי 2014

במדבר: הדינוזאור


בפרשת במדבר אנו נכנסים לחומש שנקרא במקורות "חומש הפקודים". מדובר בספר המתמשך על פני זמן לא ארוך – בוודאי בהשוואה לספר בראשית, שגם בלי פרשיות בריאת העולם והמבול מתפרש על פני מאות שנים – ונושאו ממוקד. תחילתו מפקד וסופו מפקד, וכל כולו המסע לארץ ישראל. למעשה, שני מסעות: זה שנכשל, וזה שהצליח. סיפור המסע שנכשל סגור כולו בתוך החומש הזה, ואילו סיפור המסע שהצליח מתחיל בפרשיות האחרונות של הספר, מפרק כ' והלאה, והמשכו בספר יהושע, כבר מחוץ לגבולות ספר התורה. זהו סיפור עם התחלה, אמצע וסוף, ואף סוף מעורר תקוה, הנפשות הפועלות המרכזיות אינן משתנות במידה רבה מדי לאורך העלילה, בקצרה -  ספר שהוא סיפור, הדומה לסיפורים שאנו רגילים לקרוא היום.

*

את ספר במדבר ניתן לחלק לשלושה חלקים מובחנים, הנבדלים זה מזה במספר מאפיינים.

החלק הראשון, הנמשך על פני עשרת הפרקים הראשונים או על פני שתי הפרשיות הראשונות, עוסק כולו במפקד ובהתארגנות המחנה. נלוים עליו מספר עניינים הלכתיים – שילוח הטמאים מן המחנה, הסוטה והנזיר. החלק השני, גם הוא עשרה פרקים, הוא חלק המסע, ולמעשה איננו מספר על המסע עצמו מלבד תחנותיו ורשימתן, אלא על סדרת מעשים המכונים בפי חז"ל "נסיונות", והם החטאים הגדולים והאסונות שפקדו את עם ישראל במהלך המסע, חטאים שהסתיימו בסופו של דבר בכשלון המסע כולו. החלק השלישי פוגש אותנו כבר על סיפה של ארץ ישראל, בשנה הארבעים, ואף שגם שם יש סיפורי חטאים, עיקר תוכנו הוא כיבושה של ארץ ישראל המזרחית והתמקמות לקראת המעבר מערבה.

החלקים נבדלים זה מזה גם מהבחינה המבנית והספרותית:

החלק הראשון מתאפיין באחדות הזמן והמקום. כל כולו מתרחש בחניה, במקום אחד, וכולו מתרחש לאורך יחידת זמן אחת רציפה וקצרה למדי – עשרים יום, על פי התאריכים המנויים בו. פתיחת הספר היא באחד לחודש השני בשנה השנית, ומסע המחנות מתחיל, על פי פרק י', בשנה השנית בחודש השני בעשרים לחודש. זהו חלק סטאטי. אין בו תנועה, אין בו התרחשות מעבר למנייה ולספירה ולחלוקת התפקידים. נושאיו מתכנסים והולכים – מהמחנה כולו, איש על דגלו מסביב, אל מחנה הלויים ומשם אל המשכן פנימה ואל חוקיו וכלליו.

החלק השני כולו דינמיות, וכביכול חסר מסגרת לחלוטין. אין בו ציוני זמן כלל. גם ציוני המקום שלו אינם ברורים, לא בכל סיפור כתוב היכן התרחש, יש שהמיקום מוזכר בדרך אגב באמצע העלילה כבסיפור המרגלים, ומעשה קורח כלל לא צמוד לזמן או למקום. הדבר כמובן עורר גל פרשנויות, מהן המצמידות אותו לספר שמות ומהן המאחרות את האירוע, וכל זה כמובן לא היה מתאפשר לו היה רמז בתורה למתי או איפה. למעשה ניכרת דינמיות גם במימד זה – כביכול יש התנתקות הדרגתית ממימד הזמן והמקום.
אופיו של חלק זה הוא אפיזודי. הוא מורכב ממעשים מעשים, ואין קשר או מעבר ממעשה למעשה. כאמור, לעתים אף לא ברור שמעשה המסופר מאוחר אכן קרה אחרי הקודם לו בסיפור. אפשר לומר, איפוא, שמבנה החלק הזה הוא מבנה של התפוררות. כמו במקומות רבים אחרים במקרא, התוכן והמבנה קשורים זה בזה. חברה מתפוררת מתוארת על ידי מבנה מתפורר של סיפור.

החלק השלישי של הספר חוזר ומתנער מההתפוררות שאחזה בו בחלקו השני. שוב אנו על הקרקע, תרתי משמע: האיזור ברור – עבר הירדן המזרחי. הזמן ברור – השנה הארבעים. אפילו המטרה ברורה – אל ארץ ישראל. ושלא כשני החלקים הקודמים, החלק איננו סטטי מצד אחד אבל איננו אפיזודי מצד שני. הוא נמצא בתנועה של רצף, אירוע רודף אירוע, סיפור מתמשך אחד, מכוון מטרה. אפילו הכשלונות, ויש כאלה לא מעט, הם תכליתיים, ומכל אחד מהם יש התאוששות ובניית התקדמות חדשה.

*

הרושם הנוצר מהסקירה הזאת, הוא זה: מאמץ התארגנות עצום מושקע כדי להעמיד את הבליל המוזר הזה, של חברת עבדים שמצאה זה עתה את עצמה במדבר, ללא מסגרת וללא שוטר ומושל וללא הגנה וללא פרנסה, על רגליה. נערכת ספירת מלאי של מפקד אוכלוסין; תפקידים מחולקים; נקבעת הירארכיה ברורה, ואף נרמז מה עושים עם מה שיוצא מחוץ לגבולות ההירארכיה והחוק – הטמא, הסוטה, ואף הנזיר, החריג לצד השני. לבסוף נקבעים סדרי תנועה ושרשרת פיקוד ותקשורת.

אז מנסה הדינוזאור הגדול הזה לקום על רגליו ולהתחיל לנוע לעבר המטרה. והנה, הוא מתרומם, מדדה על רגליו בגמלוניות, מועד פעם אחת, נכשל בפעם השניה, נופל בפעם השלישית, וקורס לחלוטין בפעם הרביעית. ממש דגם "שלושה וארבעה" המוכר – הפעם הרביעית מקבעת את הכישלון, והחיה הגדולה כביכול נעזבת לנפשה על חולות המדבר.




אין התורה מכבירה דברים על השנים האלה. מתוך ארבעים שנות נדודים אין לנו אלא ארבעה חמישה סיפורים ותו לא. איננו יודעים כיצד התנהלו חיי היומיום. איננו יודעים כיצד התאושש הקהל מהמכות והמגפות שפקדו אותו מפעם לפעם. איננו יודעים כיצד התנהלה שגרת המנהיגות בין אירוע לאירוע, ומדובר בעשרות שנים. אפילו איננו יודעים אם היה זה זמן של שקט או של אירועים נוספים, שהתורה בחרה לא לספר עליהם. שכן את התורה לא האירוע מעניין, אלא לקחיו. המבנה הפנימי, או הסידור הפנימי, דוקא בגלל שאינו גלוי על פני השטח כבחלק הראשון, כנראה הוא הוא העניין המרכזי. לשם השוואה ניתן להיזכר בסידורו הפנימי של ספר שופטים: אף הוא, לאחר סקירה ממוקדת ומסודרת של פתיחה, מתפזר לאפיזודות שהקשר הפנימי, הכרונולוגי או הרגיונלי ביניהן, אינו ברור כלל וספק אם קיים. את ההיגיון הפנימי יש לחפש שם בתחום האישיות, האמונה או אחדות העם, ההולכים ומתדרדרים לאורך הסיפור; אף שם מתפורר הספר מול עינינו, כמשל להתפוררותו של העם היושב על אדמתו (עוד על המבנה המתפורר – כאן). אף כאן מסתבר שיש לחפש מהלך של התקדמות, למעלה או למטה, לאורך האפיזודות. לצורך זה מוכן המקרא לוותר על הסדר הכרונולוגי הנכון, ובלבד שהמסר החינוכי יבלט לעין. ועל כן יש לומר, שקריסת האמונה היא העומדת במוקד הסיפור, לא הקריסה המנהלית, ובכך מביעה התורה את דעתה: אין קריסה בחומר ללא קריסה ברוח קודם לכן.

איננו יודעים כיצד הסתיים המסע, והתורה מעבירה אותנו, בצורה מקוטעת לחלוטין, היישר אל השנה הארבעים, ובפנינו כבר עומד דור חדש ונמרץ. אחרי פירורי המידע על הכישלון הגדול במדבר, מתחיל סיפור המסע המחודש לעבר ארץ ישראל. אבל את סיפור המסע הזה, שכן הצליח, אותו אין הספר מסיים. יש התחלה – מספר קרבות מוצלחים בעבר הירדן – והתארגנות נוספת, במפקד ובחלוקת נחלות; אבל את הסיפור המלא אין הספר טורח להשלים, ומשאיר את המלאכה לספר יהושע. עובדה פשוטה זו מצהירה על מגמת הספר – ספר במדבר ולמעשה כל ספרי התורה: זהו ספר של הפקת לקחים, ולאו דוקא ספר של העמדת ערכים וסמלים לאומיים. תוצאות המסע פחות מעניינות. מעניין יותר העם המתכונן, העם המתרגש, העם הנכשל. מעניין יותר מדוע לא הבשילו ההכנות המדוקדקות, המתוארות בתחילת הספר הזה, לכדי ביצוע. מה היה חסר בהכנה, האם כביכול שכח האלוהים משהו בהוראותיו לבני ישראל, או מה לא נלקח בחשבון. האם בכל תכנית יש גורמים שאין שום אפשרות לשלוט בהם. מה מקומו של האדם וחולשותיו בכל תכנית, גאונית מושלמת ואף אלוהית ככל שתהיה, והאם בכל זאת יש דרך לעצב אדם מאמין. לכשיסתמן ביצוע שמצליח, יעדיף הספר לנטוש את הסיפור באמצע התהוותו ולפנות לסיכומים. את הסיפור המלא כבר יספרו בספר אחר.

*

ואולי אין התורה מתכוונת כלל לספר דבר על כיצד קרה הדבר, כיצד קרסנו, כיצד התאוששנו. אולי מתכוונת התורה רק להעמיד מול עינינו שלשה מודלים לבנייתה של חברה:

 האחד, המודל המלוכד, האחיד, הקשוח, הנראה חזק ובטוח. המודל שיש בו מנהיגות ברורה שההפרדה בינה לשאר רבדי העם אין להזיזה, שכוחו במשמעת הברורה והמתורגלת. שהארגון הממוספר וממופה וממושטר במרכזו. לכשייבחן, אומרת התורה, אל תופתעו מהתוצאות. סטטיות איננה ערובה להצלחה.

המודל השני הוא המודל המבוזר, החופשי, העצמאי מדי, האנרכי. זה שכביכול מציג עמדה ערכית של אי כפיה, של קבלת כל סיפור ומתן לגיטימציה לכל נטיה, זה שכופר באפשרות של כפיית אג'נדה אחת, מטרה אחת וכיוון אחד על חברה שלמה, זה שמעלה על נס את הגשמת שאיפותיו של כל אחד ואחד כאן ועכשיו. המגמה הזו, הרוחשת מתחילת המסע, עולה אל פני השטח באופן מוצהר רק לקראת סוף החלק הזה, בפי קורח ועדתו. גם כאן, אומרת התורה, אל תופתע מהתוצאות. התפוררות ומשיכה לכיוונים מנוגדים אינם רק מתכון רע להצלחה. הם מתכון רע לחיים בכלל. אין חברה מתפקדת ללא אחריות הדדית ופעולה משותפת, ובאין חברה אין פרט.

המודל השלישי, שמוצג לעינינו רק בתחילתו, הוא מעין שילוב של השנים הקודמים. הוא איננו סטטי אבל איננו מפורד, איננו אחיד אבל איננו מפורר, ברור אבל דינמי, הירארכי אבל קשוב לקולות הבאים מלמטה. 

ומשמסתמנת הצלחה, כאמור, בוחר ספר התורה לעזוב את הסיפור, באמצע ההתרחשות, בשיא המתח, ולא לחזור אליו שוב כלל, אלא להותיר את ההמשך וסיום הכיבוש לספר אחר, שכבר איננו תורה. כי האירועים עצמם אינם תורה. הלקח הוא תורה.


יום רביעי, 7 במאי 2014

בהר: שמיטה - האתגר


שנת השמיטה נחשבה מאז ומעולם לאחת המצוות הקשות לקיום. הויתור על הכנסות של שנה שלמה מעבודות אדמה בחברה חקלאית, וכן הויתור על הכנסות משוק הון בחברת סחר, מחייבים הערכות מיוחדת בשנה הששית. אולם לפחות בכל האמור בחקלאות, במיוחד בארץ כארץ ישראל שמשק המים שלה בעת העתיקה אינו ניתן לחיזוי ולתכנון, אי אפשר להיערך, והויתור הופך להיות כמעט בלתי אפשרי. שלא כמו בשבת, שם מצווה התורה להיערך ולהכין אוכל לקראת היום הבא, לגבי השמיטה יש רק הבטחה שבשנה הששית יהיה יבול רב יותר, אך כאמור דבר זה אינו תלוי באדם. לפיכך ניתן לצפות שמצווה זו לא תקויים כהלכתה, כפי שאכן קרה בימי הבית הראשון.

לעומת עדות זו של המקרא, התולה את הגלות באי שמירת השמיטה, הרי שלגבי ימי הבית השני ואחריו יש עדויות רבות המראות כי חלק מיהודי הארץ התאמצו לשמור שמיטה, אף בתנאים קשים. המצוי בספרות חז"ל, יכול להבחין בין עיסוק בהלכות תיאורטיות לבין עיסוק בהלכות הנוהגות למעשה. למשל, כשחז"ל דנים על המלך או על הסנהדרין, דיוניהם כלליים מאד, מתמקדים בעיקר בדרשות פסוקים, ואינם מביאים מקרים קונקרטיים שעוררו בעיה של "כיצד נוהגים"; במסכת סנהדרין בולט ההבדל הזה בין פרקים באותה המסכת, שחלקם תיאורטיים לחלוטין, ולעומתם אחרים, העוסקים בשאלה של בתי דין ותפקודם השוטף, מלאים בדוגמאות ומחלוקות ודיונים הלכה למעשה בפרטי פרטים. הלכות שמיטה שייכות בדרך כלל לסוג השני של עיסוק, והן מפורטות מאד וניכר בהן שהחומר לדיונים בא מן השטח.

כמובן רבו החשודים על השמיטה, ועל כך מעידות ההלכות הרבות הקובעות את ההתייחסות הראויה לאותם חשודים, הן מבחינת היחס לאותם גידולי שמיטה עצמם והן מבחינת היחס לעוברי עבירה. כאמור, דווקא דיונים אלה מעידים כי מבחינתם של חז"ל שמירת השמיטה היא הנורמה, והיא אכן קשה לקיום. חז"ל לא הסתפקו בנסיונות למנוע מעוברי עבירה להפר את השמיטה, ונשתמרו לנו עדויות לא מעטות על היתרים מהיתרים שונים שנתנו חכמים בכל מיני מצבים קשים, עד כדי היתר חרישה בשביעית מפני המסים, או הוצאת איזורים בארץ מכלל גבולות עולי בבל, כדי לאפשר עבודה בשביעית במקומות אלה.

אחת העדויות המעניינות, שמבוססת על הספרות התלמודית והמדרשית לרבדיה, אולם מפתחת אותן לכלל משנה סדורה, היא כתובת הלכתית שנמצאה על רצפת שרידי בית כנסת בבקעת בית שאן, הידוע בשם "בית הכנסת של רחוב". הכתובת קיימת בשתי גירסאות, אחת כאמור על רצפת הפסיפס של הכניסה לבית הכנסת, והשניה כתובה בדיו על טיח הכתלים. הכתובת מפרטת את גבולות ארץ ישראל שהחזיקו בהם עולי בבל, ומשרטטת באופן מילולי מפה של הארץ סביב סביב, כדי להבהיר היכן חובה לשמור שמיטה והיכן לא; מלבד זאת היא מציינת בתוך הגבולות את אותם המקומות שלא החזיקו בהם עולי בבל, כלומר מקומות שאוכלוסייתם נכרית, ועל כן היהודים הדרים שם פטורים מהשמיטה ומצוותיה. מעקב אחרי נוסחאותיה של הכתובת מעיד כי הקביעות האלה התעדכנו מעת לעת, על פי המצב בשטח. סביר שלא רק מגמת הקלה על האיכר פעלה כאן, אלא גם רצון לגרום למעבר אוכלוסיה יהודית דווקא לאותם מקומות שאין בהם רוב יהודי, על ידי הקלה כלכלית על החיים, ממש כשם שהיום ממשלות מפחיתות או פוטרות כליל ממסים כדי לעודד מעבר אוכלוסיה לאיזורים בעייתיים.



רצפת הפסיפס ברחוב בעת גילויה


לעומת השמיטה, קיומו של היובל אינו ברור כלל, וכנראה בטל היובל בימי הבית השני, והיו מהחכמים שביקשו לבטל בעקבותיו גם את השמיטה, או לפחות להקל בחומרתה. שנת היובל, מלבד היותה עוד שנת שמיטה המכפילה את קושי קיומה, צמודה גם למצוות ספירה, בדומה לנאמר לגבי ספירת העומר. התורה מצווה לספור את השמיטות שבע פעמים עד היובל, באותה הלשון בה היא מצווה על ספירת שבע שבתות הימים מדי שנה לאחר הפסח. בכך נוצרת שיטת ספירת שנים יהודית מיוחדת, ותועלתה בכך שיש בה רצף ארוך ואף קצב קבוע, אולם, כאמור, מצוות היובל כנראה לא קוימה כלל, וכמוה הספירה.

בעולם כולו נהגה בעת העתיקה בדרך כלל שיטת ספירת שנים אחרת, והיא מנייה על פי שנות השליט. שנת עלייתו של שליט לשלטון ציינה את תחילתה של ספירה חדשה, ועל שטרות משפטיים וממוניים זו היתה הספירה הרשמית המחייבת: שנת כך וכך למלך פלוני, או לקיסר אלמוני, או לנציב פלמוני. על פי זה ידע כל אדם באיזו שנה מדובר, גם אם הספירה התאפסה כל כמה שנים והחלה מחדש. אכן, כך מנחים מקורות חז"ל לספור את השנים, בכל דבר רשמי ואף הלכתי, על פי המקובל בעולם, כלומר לשנות השלטון. ספירה זו היא הספירה המחייבת לכל עניין משפטי, גם אם מדובר במלך צורר ורשע ואויב. עסקאות מקרקעין ועסקאות אחרות, כולל גם שטרי כתובה וגיטי נשים, נחתמו על פי ספירת שנות השליט, ללא תלות בזהותו הלאומית, מכיון שהמטרה היא מעשית.

אולם ממצאים שונים מראים כי בעם נהגו ספירות אחרות. לא מכבר נמצאה תעודה מן המאה הראשונה או השניה לספירה, ובה נכתב התאריך "שנת ארבע לחורבן בית ישראל". דומה שהמונה לא רצה למנות לשליט שהחריב את המקדש, והעדיף שיטת ספירה אחרת, שאין לנו לגביה תיעוד מכל מקום אחר. אמנם מעמדו של תאריך זה בעייתי מבחינה הלכתית, מכיוון שאין פה מנייה לשליט לגיטימי כהנחיית חז"ל, אולם בתעודות שאינן משפטיות ניתן היה לנקוט יתר חופש בדרך ציון התאריך. (עוד על שיטות מניית שנים בישראל בעת העתיקה, ראו כאן).

בין הספירות האחרות היתה, למרבה ההפתעה, שנת השמיטה. כך עולה מעדותן של כתובות מצבות יהודיות רבות, שהתגלו בבית הקברות העתיק של צוער, היא ע'ור א-צאפי, באיזור מפעלי האשלג הירדניים שממזרח לים המלח. מצבות יהודיות אלה ניצבו בתוך בית קברות שבעיקרו היה דוקא נוצרי ופגאני. כל המצבות, כולל הנכריות, נשאו תאריכי פטירה עליהן. עצם איזכורם של תאריכי פטירה על קברים היה דבר חדש בעולם היהודי, שלא הרבה בכלל להתעסק עם קברים והנצחה, אבל זמנים משתנים ומנהגים משתנים, ובית קברות זה הוא עדות לתפיסות חדשות שהחלו חודרות לתחומה של היהדות. מכל מקום, טווח התאריכים משתרע מאמצע המאה הרביעית לספירה ועד למאה הששית. אולם בעוד שהנוכרים ספרו על פי שנות פרובינקיה ערביה, הוא המחוז הרומי שאליו משתייכת צוער, המצבות היהודיות נשאו תאריכים כפולים - שנים לחורבן הבית, ושנים לשמיטה. מצבה יהודית אחת אף נשאה תאריך משולש – לפרובינקיה, לחורבן ולשמיטה. עד היום התפרסמו כמה עשרות מצבות כאלה, ועשרות אחרות מחכות לפיענוחן ולפירסומן. במשך מאתים שנה ספרו היהודים שקברו בצוער על פי שנות השמיטה, שבזמן זה כבר אולי לא ממש קוימה. חלק ניכר מהנקברים כלל לא היו תושבי ארץ ישראל, ובכל זאת ספירת השמיטות המשיכה במסורת רציפה, ובדרך כלל היא מתאימה לספירת שנות השמיטה שבידינו היום.



מצבה מצוער. בשורה החמישית ששית: "בשתה קדמיתה דשאבועה"



שתי הספירות האלה, לחורבן ולשמיטה, אינן ספירות משפטיות, כשם שכתובות הקבורה עצמן אינן תעודות משפטיות. אולם דווקא האופי הלא-מעשי של כתובות הקבר מאפשר להעלות נוסח הנושא עימו משמעות סמלית. הספירה לחורבן נושאת עמה מן הסתם ציפיות לגאולה, הקשורות בזיכרון המקדש החרב. אולם קשה לנו היום לדעת מה היתה משמעות ספירת השמיטות בעיני יהודי התקופה הביזנטית. האם מדובר בתקווה לחידוש קיום מצוות השמיטה? או האם להיפך, תאריך זה מעיד כי השמיטה היתה עדיין מעשית בתקופה זו? מקיומן של כמה מצבות של נקברים מתימן או ערב נראה כי האפשרות הראשונה היא המסתברת. בצד זכרון המקדש שחרב ועמו עבודת הקרבנות, שמרו יהודי סוף העת העתיקה על זכרון המצוות התלויות בארץ, והעלו אותן כסמל לגאולה העתידה. ולעומת ספירת השנים לחורבן, שהיא ספירה פסיבית, לאירוע שכבר קרה ונגד רצוננו קרה, ספרו היהודים ספירה נוספת, שיש בה אקטיביות, של קיום מצווה בידיים. מכל המצוות, דווקא זו, הקשה לקיום ושתקופות ארוכות לא קוימה כהלכתה, הפכה להיות מושא לכיסופי ההתחדשות, לסמל השיבה לחיים.

יום ראשון, 4 במאי 2014

איך באמת הוקמה מדינת ישראל



הקמתה של מדינת היהודים במחצית השניה של המאה העשרים – מחקר היסטורי

דומה שהגיעה העת להסיר מעט את צעיף המסתורין והמיתוס מעל האירועים שהובילו להקמתה של מדינת היהודים, ולבחון את המקורות השונים המספרים על הקמתה באור ביקורתי ומדוקדק יותר. נעבור על הדברים סעיף אחר סעיף.

התאריך.

דומה שבתחום זה רב הבלבול במיוחד. מקורות שונים מציבים תאריכים שונים לשנה שבה הוקמה הישות היהודית החדשה. התאריכים המסתמנים מתוך בליל המקורות הם אלה: 1917, שהמקורות שמציינים אותו מספרים סיפור שמדבר על מסמך היסטורי מטעם האימפריה הבריטית; 1947, תאריך שקשור בתעודות המציגות אותו למסמך היסטורי של ארגון בינלאומי, שחברה מרכזית בו היתה אותה אימפריה בריטית; 1948, תאריך המקושר במקורות למלחמה פלאית ולמסמך אחר, "הצהרת העצמאות", מסמך שנועד כנראה במכוון להזכיר את הצהרת העצמאות של ארצות הברית, גם היא מדינה שהתנתקה מן האימפריה הבריטית. תאריך זה קשור לשמו של מנהיג מיתולוגי בשם "דוד גרין" או "בן גוריון"; 1967, תאריך המקושר למלחמה פלאית עוד יותר שהביאה תוך פחות משבוע להכנעת כל צבאות ארצות ערב, שאוכלוסייתן בערך פי מאה מאוכלוסיית אותה מדינה; ו1977, תאריך הקשור לתחילת שלטונו של מנהיג מייסד בשם "מנחם בגין" (שלשאלת זהותו נגיע מאוחר יותר), גם הוא מנהיג שעיקר פעילותו הרשומה בכתובים קשורה למלחמה בבריטים. כידוע, במקורות הרשמיים נעשתה הרמוניזציה של כל המקורות כולם לסיפור אחיד, בשלבים הדרגתיים, שדרך פלא אירעו כולם בתאריכים דומים אלה.

דומה שמבין תאריכים אלה נוכל לפסול כבר בתחילת הדיון את 1948. זהו תאריך חריג, שאיננו משמר את הסיומת "7", שכל המקורות האחרים מצביעים עליה בעקביות; דומה שהדבר נעשה כדי לקשר את הקמת המדינה ל"אביב העמים", שאירע ב1848. התאריכים הדומים בלי ספק השפיעו על מחברי מקור זה וגרמו ל"שיפוץ" התאריך, כדי להוסיף תוקף בינלאומי להקמת המדינה. גם המסמך המכונה "הצהרת העצמאות", נועד כנראה לאותה מטרה. לא רק חריגות התאריך היא בעייתית, אלא גם היעדר האלמנט האנטי-בריטי המפורש. עדיין יש לברר כיצד נוצר מיתוס זה לפרטיו, אולם בינתים נניח לשאלה זו.

מבין התאריכים הבאים, 1917 נראה מוקדם מדי. מכיון שרוב המקורות מקשרים בין הקמת המדינה לתוצאות מלחמת העולם השניה, יש לפסול תאריך זה. ייתכן שנסיבות היווצרותו קשורות לרצון לעגן את הקמת המדינה בתחילת הכיבוש הבריטי, ולמתן מעט את היסוד האנטי-בריטי, שכבר הוזכר לעיל. 1947 נראה לא סביר, מכיון שהוא חל שנתיים בלבד לאחר סיום מלחמת העולם השניה, שהעם היהודי יצא ממנה מוכה עד עפר. גם הערכות האוכלוסיה באותה תקופה – פחות מחצי מיליון יהודים בארץ – אינן מאפשרות קבלה של תאריך זה, כל שכן ניצחון שלהם לא רק על אוכלוסיית הארץ הערבית שהיתה רבה מהם, אלא של צבאות ערביים נוספים.

נותרו 1967 ו1977. שניהם באים בחשבון, ויש לציין כי אף 1967 נקשר במקורות אחדים לשמו של אותו מנחם בגין. אמנם הסיפורים שונים לחלוטין – 1967 קשור לסיפור ניסי על מלחמה בלתי אפשרית, בעוד 1977 הוא פרוזאי וסביר הרבה יותר; מצד שני סוף שנות הששים היו שנות מהפכים בכל העולם המערבי, וייתכן שעל רקע זה התאפשרה הקמתה של הישות המדוברת. הדעת נוטה, איפוא, לכיוון 1967.


המנהיג.

שם המנהיג קיים במספר גירסאות: דוד גרין, דוד בן גוריון, וכאמור, מנחם בגין. ברור שמדובר באדם אחד (מקרה דומה אירע גם לאיש הצבא ידין/דיין, המצביא הארכיאולוג, שקיבל גם הוא דמות כפולה). הדבר ברור גם מדמיון השמות – "גרין" ו"בגין" נבדלים ביניהם באות אחת בלבד – וגם מכינויים הזהה בפי הכפופים להם, "הזקן". יש לשער שהשם "דוד" הוא שם טיפולוגי, כדי לאזכר את שמו של דוד המלך, מקים המלוכה המיתולוגית מימי המקרא. גם "בן גוריון" נראה ככינוי חסר שורשים; לפי כל המקורות הן בגין והן גרין נולדו במזרח אירופה, ושם כזה לא היה קיים שם כלל. ההרמוניזציה הציונית הרשמית טענה כי השם המקורי היה "גרין", וכי "בן גוריון" היה השם שהמנהיג בחר לעצמו; בכך ביקשה המסורת להציב אותו בשורה אחת עם מלכי העולם העתיק במסופוטמיה ומצרים, שנהגו לבחור לעצמם שם אחר לאחר עלותם לשלטון, וגם של האפיפיורים ברומא שנהגו מנהג דומה. ייתכן שפעל כאן גם מודל "בר כוכבא", שגם הוא שם של מנהיג מיתולוגי שמעולם לא נשא שם זה באמת, ורק המסורת המאוחרת, שביקשה לפאר את שמו, שינתה את שמו המקורי שהיה מחמיא הרבה פחות. אמנם הכינוי "גרין" מזכיר יותר את הכינוי "גוריון", ולכן באמת אפשר ששמו המקורי של המנהיג היה מנחם גרין. מכל מקום, דבר זה איננו ודאי לחלוטין.

מהלך האירועים

כאמור לעיל, שני אלמנטים עיקריים מתוארים בספרות התקופה: אלמנט משפטי, שבמרכזו מסמך הצהרתי, ומלחמה. המיתוס הציוני הרשמי ההרמוניסטי, שהוזכר לעיל, סיפר על מלחמה פלאית אחת בשנת 1948, של כחצי מיליון תושבים שגברו על צבאות עדיפים עליהם במאות מונים, ועל עלייה פתאומית בכמות האוכלוסיה תוך שנתיים שלוש עד כדי הכפלת האוכלוסיה ואולי עד פי ארבע (נראה שהקושי שבקבלת הסיפור הזה הביא לתיקון בסיפור, ולהוספת דיווחים על רעב גדול בארץ לאחר מכן, שנודע בשם הקוד "צנע", שנראה כי מקורו האטימולוגי הוא "צינה", כלומר קור; אכן, הדיווחים המטאורולוגיים מספרים על מזג אויר קר מאד בשנת 1950, שנתיים בלבד אחרי אותה מלחמה פלאית. נראה שהדבר עשוי להסביר מעט את הבלבול בעניין). לאחר מכן סופר על מלחמה פלאית נוספת ב 1967, שארכה פחות משבוע ובסופה הכפילה המדינה את שטחה פי ארבע, ועל הגירה נוספת ארצה של מיליוני בני אדם בעקבות כך.

האבסורדיות שבמיתוסים אלה ניכרת לעין. נראה שאכן התחוללו מלחמות בתהליך ההקמה, אולם אין לשער שהסדר היה "מלחמה ואחר כך התפוצצות אוכלוסין". כל המודלים הידועים לנו מצביעים על סדר הפוך: עלייה גדולה בכמות האוכלוסיה מביאה למלחמות ולשינוי זהות אתנית של שטח. סביר להניח שגם כאן כך אירע, והדבר יעמיד בפרופורציות סבירות גם את הנצחונות – שהן כנראה עובדה היסטורית – במלחמות המדוברות. כמו כן יש להניח שגם כאן מדובר במלחמה אחת בלבד ולא שתים, וסיפור שתי המלחמות גם הוא תוצאה של הרמוניזציה של המקורות הסותרים.

תאריכה של המלחמה הראשונה, הקשור למקור של 1948, גם הוא בעייתי, שכן בשנת 1948 עדיין שלטו הבריטים בארץ, ולא סביר שהם היו נותנים לאירועים כאלה להתרחש, ומכל מקום לא בסמיכות זמן כה הדוקה.

הנתונים בשטח

למיטב ידיעותינו, סוף שנות הארבעים בארץ היו דומות למדי מבחינת התרבות החומרית לתחילת שנות הארבעים, ולמעשה גם שנות החמישים לא ראו שינוי גדול. מוצרים חדשים ועיצובים חדשים, כמו גם כלי יבוא רבים, מופיעים בצורה מסיבית בארץ רק בסוף שנות השישים. גם הממצא מירושלים מצביע על תאריך דומה – עד לשנות הששים היתה העיר עיר קטנה ונחשלת, ודאי לא כזו שמתאימה להיות בירת מדינה. לעומת זאת, מסוף שנות הששים חל זינוק מרשים בעיר, מפעלי בניה רבים מופיעים, והאוכלוסיה גדלה מאד. גם זה מצביע על כך שרק החל מתקופה זו ניתן לדבר על מדינה שירושלים היא אכן בירתה.

חפץ אופייני לתקופה הישראלית; נמצא בכל אתרי התקופה

הצעת שחזור

אם ניאחז בעובדות, דומה שנוכל לשחזר מהלך כזה: במשך שנות הכיבוש הבריטי של הארץ, שאכן החל ב1917, חלה עלייה מתמדת ואיטית באוכלוסיה היהודית בארץ, שהגיעה ככל הנראה לשיוויון עם האוכלוסיה הערבית סביב שנות החמישים (לא ציינו כאן מסורת על מלחמה נוספת ב1956, בשל קרבתה הגדולה מדי הן למסורת המלחמה של 1948 מצד אחד והן לזו של 1967 מצד שני). מכיון שבשנים האלה כבר נחלשה האחיזה הבריטית בארץ, כבר לא היה מי שימנע את העימות בין שתי האוכלוסיות. אירועים אלה הובילו להתנגשויות דמים מקומיות באיזורים שונים בארץ בזמנים שונים; חלקן הסתיימו בנצחון יהודי, חלקן לא (לזה קשורה אולי מסורת המלחמה של יום כיפור, יום אבל במסורת היהודית, שנהגו לצום בו). יש להוסיף לתיאור זה את העובדה כי במקומות רבים בעולם התחוללו בשנות הששים המאוחרות מהומות, ובהן ידועות בעיקר אלה שבצרפת ובארה"ב, ולכן לא גילו מעצמות העולם עניין מרובה במתרחש בחבל ארץ נידח זה ולא התערבו בנעשה בו. לאחר מספר התנגשויות כאלה, שארכו כמובן שנים רבות ולא ימים ספורים, התחזקה הישות היהודית והתארגנה דייה בכדי להקים מדינה.

מנהיג המהלך הזה היה כנראה אותו מנחם גרין או בגין, שעל פי מקורות אחדים היה משפטן בהשכלתו, ועל כן היה אותו מהלך כרוך באישור בינלאומי ובהצהרה רשמית, כדי לתת תוקף למהלך ולהשיג הסכמה בינלאומית. חלק מהמהלך כלל את קביעת ירושלים כבירת הישות החדשה, פיתוחה ובנייתה. לאור הערכת כל הנתונים ושקלולם, מאורעות אלה כנראה אירעו סביב שנת 1967.

נוכל לסכם ולומר, שעתה כנראה ניתן לתאר בצורה מדוייקת ומדעית יותר את האירועים המעניינים באותה תקופה, שהיתה כנראה הירואית מעט פחות מהמתקבל מהמיתוס הרשמי, ולסכם כי הקמתה של מדינת היהודים אירעה בשנת 1967, לאחר גידול אוכלוסיה הדרגתי והתנגשויות צבאיות אחדות, ובמרכז ההקמה הרשמית עמד מנהיג בשם מנחם גרין.