יום רביעי, 18 בדצמבר 2013

שמות: למה מי אתה?

אי אז, לפני למעלה משלושת אלפים שנה, יצא נער – עלם? – מביתו, לחפש את אחיו. איננו יודעים בן כמה היה, ועל פי הנראה עמד לקראת סיום ימי התבגרותו, ומן הסתם נפשו סערה. אולי בגלל סיפור חייו יוצא הדופן; אולי בגלל היותו אסופי, שזכר הוריו אולי עמעם עדיין בירכתי תודעתו; אולי בגלל היותו בן בלי שם של ממש; אולי בגלל שזהותו לא היתה ברורה לו. כל בית גידולו, ארחותיו ולבושו, מצריים היו, אבל אחיו – כך ידוע היה לו, ואיננו יודעים כיצד – עבריים הם, ממעמד אחר לגמרי, בתנאי חיים אחרים.

התורה עוברת על רבים מפרטי הסיפור בחטף, בטשטוש פנים ודמויות וזהויות. עיקר תיאורה מכוון להטביע רושם בלב הקורא, של סבל ודיכוי והשפלה, של תחושת חוסר מוצא ונפש שחוחה. אפשר שאם היינו קרובים יותר לדור האירוע ולפרטיו היינו מתרשמים אחרת. סוף סוף העבדים ניהלו חיי משפחה, גרו בשכונות משלהם במעורבות מסויימת עם המצרים, וקיימו איתם יחסי שכנות סבירים. סיפורי השעבוד הקשה היו ככל הנראה מוגבלים בזמן. כך יש להבין גם את לשון הנבואה הקדומה של ברית בין הבתרים – "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם – ארבע מאות שנה". כל התהליך כולו, גם הגרות וגם העבודה (שאינה בהכרח אותה עבודת פרך, אלא סתם להיות נתינים של מלך) וגם העינוי, יארך 400 שנה, אולם לא כולו בשעבוד, אלא רק חלק ממנו. העובדה היא שמשה, שנולד על פי המסופר בעצם ימי גזרת הילדים, חוזר למצרים בהיותו בן שמונים, ולפניו עם שלם וצעיר, שנולד ברובו אחריו, מה שאומר שגזרה זו בטלה מזמן; ובחזרתו למצרים הוא פוגש שכבת הנהגה של זקנים, המקובלת על העם. היתה לעבדים מידה של אוטונומיה. אבל הרושם שאנו מקבלים מהתיאור המקוצר הוא של השפלה ועבדות מרה.

לאט לאט נעלמים השמות מן הסיפור. תחילתו ברשימה שמית (שאינה אלא חזרה על הרשימה מסוף ספר בראשית). אחר כך מתערפלת התמונה. השם "ישראל" נעלם, ובמקומו צף השם העתיק והכללי, שכולל עוד רבים אחרים שאינם ממשפחת יעקב כלל, "העברים". המילדות הן עבריות; הנער בתיבה הוא מילדי העברים. שם ישראל נשכח. אף כשיבוא משה אל פרעה ויאמר לו "כה אמר ה' אלוהי ישראל" מגיב פרעה "מי ה', לא ידעתי את ה', וגם את ישראל לא אשלח"; ומשנוכח משה בטעותו הוא נסוג אל הטענה המקורית שהיה אמור להשמיע, "אלהי העברים נקרא עלינו", אולם כבר מאוחר מדי, ופרעה זורק את משה מעל פניו.

סביר להניח, אם כן, שמשה ידע משהו על השתייכותו לעברים, ועל ישראל לא שמע דבר בבית פרעה. כשהוא יוצא אל אחיו הוא רואה "איש מצרי מכה איש עברי", ולמחרת הוא רואה "שני אנשים עברים נצים". ישראליותם איננה ידועה לו, ספק אם היא ידועה להם, וודאי שאין לה משמעות עבורו. ועם זאת, משה פותח את מסעו אל עבר העבריות, אל עברו.

ומעגליו הולכים ומתרחבים. מפגשו הראשון, והאלים מכולם, מעמת את שתי זהויותיו זו עם זו: איש מצרי מכה איש עברי מאחיו. המראה הזה איננו רק מראה חיצוני למשה, אלא משמש עבורו כמין מראה עצמית. הזהות המצרית שלו מדחיקה את העברית, משפילה ומשעבדת אותה, אבל משה היוצא לראות את סבלות אחיו איננו מוכן עוד לדחיקה הזו ולטשטוש החלק הזה בזהותו. הוא תופס צד, ומכה את המצרי. הוא מכה אותו כמצרי המכה מצרי; אבל הוא מייצג במעשה זה את כל מה שהעברי איננו יכול לעשות. במאבק הזהויות הזה, במאבק העולמות האלה שבנפשו – ולשני העולמות הוא מחוייב – לא מכריעה רק הזדהות אתנית ותו לא. כדי להכריע, משה משתמש בשיפוט מוסרי. הוא לא מכה את המצרי מתוך הזדהות לאומית עם העברי; העברים אינם עם, שייכותו אליהם לא ברורה, הזדהותו איתם עדיין לא ידועה לו עצמו. הכאת המצרי היא הכרעה מוסרית: משה מתייצב לצד החלש.




ואם הדברים פה עדיין אינם ברורים, וניתן אולי לפרש אותם אחרת, מפגשו הבא איננו נותן לו הזדמנות למנוחה, ומתרחש מיד למחרת, "ביום השני" (בלשון המקרא פשר ציון הזמן הזה מביע דחיפות ורציפות). אתמול עוד ניתן היה להתלבט בין בחירה אתנית, קרבת דם, לבין בחירה מוסרית; ואילו הפעם מציבה המציאות בפניו – ובפנינו - הכרעה חדה עוד יותר: מבין שתי ההזדהויות האלה, האתנית והמוסרית, מה חשוב לך יותר?

בעימות הזה אין חלש וחזק, ועל כן אין כאן מקום להתערבות אלימה. אבל על פי המתואר, תגובתו האימפולסיבית והמיידית של משה היא תגובה של שיפוט. הוא לא מנסה לגשר בין שני כביכול-אחיו האלה, ולא מנסה להפריד ולהשלים. "רשע", קובע הכתוב כאילו מפיו, "למה תכה רעך"? מה שווה הזהות האתנית אם אין מוסר בה?

והמבחן הבא טופח על פניו מיד: "ויאמר (– אותו רשע, כמובן –) מי שמך לאיש שר ושופט עלינו?" תגובת הרשע היא דחיה אתנית. "עלינו", אומר העברי המכה. אנחנו עברים, אתה מה לך פה. זה סכסוך פנימי, אל תתערב. בחירתך מאתמול, נבעה מסיבות מוסריות, וככזו איננה מעניינת אותנו. אם אינך עברי, אין לך זכות לומר לנו מה טוב ומה רע. למה מי אתה?

והוא כמובן מוסיף ומסובב את הסכין לאחר שננעצה, ומחריף את הנימה – "הלהרגני אתה אומר, כאשר הרגת את המצרי"? הלא עבורך אין חשיבות למוצא. קרבת הדם לא מדברת אליך. מבחינתך אפשר להרוג גם אותי. לך, אתה לא משלנו כמה שתתאמץ. ואל תטיף לנו מוסר פה, אתה לא יותר מוסרי, וגם אתה נהגת לא כדין, ובכלל, תן לנו לנהל את החיים שלנו, אנחנו מסתדרים והסתדרנו מצויין בלעדיך.

וכך, משה, שנתלש מביתו, ועתה הוא מתבגר אבוד המחפש את עצמו, נתלש שוב מהזהות שדימה זה עתה למצוא, והנה הוא בדרך אל המדבר, המרחב העצום והאחיד, חסר הפנים והזהות ושמות. מפרעה – סמל הסדר המדיני והארגון – אל ארץ מדין, ארץ הנודדים חסרי הקרקע והשורשים והמסגרת הברורה והקשוחה.

המחפש זהות, מחפש הגדרות. מחפש גבולות, חוקים, שייכות. חיפושו של משה הוביל אותו בינתים לבחירה במוסר, המחייב בכל פעם הכרעה מחדש, שאיננו מתיישר על פי בחירות האתמול, שתובע כל יום שיפוט משל עצמו. אולי התיישבותו על הבאר סימלה ייאוש מסויים, אולי עייפות, והנה הוא צמא למים, לשורשים, לבית. אבל גורלו – נכון יותר, בחירותיו – רודפים אחריו ואינם מניחים לו להתפרקד על האשליה. לנגד עיניו מתפתח עימות מחודש, והפעם בין רועים לרועות, בין נשים לגברים. אל שני הצדדים אין לו שום זיקה אתנית, והעימות הפעם הוא טהור: נשים חלשות מצד אחד, גברים אלימים מהצד השני. אולי עוד צוללת באזניו נזיפתו של העברי הרשע, אולי מתקומם בו חוש ההשרדות ואומר לו, מה אתה דוחף שוב את האף, מה אתה מתערב, יש לך סיכוי לקבל משהו מהאנשים האלה, הרועים הם בעלי הבית פה, שבע הבנות האלה נראות לי בכלל ממעמד נחות אחרת לא היו מעיזים לגרש אותן, אם אתה רוצה סוף סוף בית וזהות ושורשים בחר פעם אחת בחייך את הבחירה הנכונה, שב בצד, אף אחד לא צריך בכלל לדעת מי אתה ומה הרקע שלך והאם בכלל ראית מה קורה כאן.

אבל משה קם. "ויקם משה ויושיען וישק את צאנם". הוא לא היה יכול לדעת מי הבנות ומי אביהן, הוא לא היה יכול לדעת כיצד יגיבו הרועים ומה כוחם, וגם לא היה אכפת לו. אין לו אפשרות אחרת.




וכשהבנות נוטשות אותו על הבאר, הוא כבר רגיל. מה פתאום חשבתי שאמצא פה עוגן. למה היה נדמה לי שמישהו יעריך מה שנעשה עבורו. ומה בעצם זה אכפת לי.

והנה, הפתעה. הבנות חוזרות, והן לא סתם בנות אלא בנות כהן מדין, ובפיהן הזמנה לבית, לאוכל ולאשה ובנים. עולם חדש נפתח, עולם ישן נסגר.

*
הקורא הזהיר יוכל להבחין כי הסיפור נע פה בשני צירים הפוכים. הציר האחד הוא ציר ההתרחקות: מהראיה בסבלות אחיו עובר משה אל הדחיה על ידי אחיו האחרים, ומחיים בבית פרעה הוא מגורש אל המדבר ואל שבטי הנודדים, שנואי נפש המצרים. הוא נתלש והולך, ולבנו הנולד לו במדין הוא קורא גרשם, כי אמר גר הייתי בארץ נכריה. משה הולך ויורד, הולך ושוקע, הולך ומתכנס בתוך עצמו.

אבל המעשים עצמם מתגלגלים בכיוון הפוך. במפגשו הראשון עומד משה מול אדם אחד, מצרי מכה; בשני, כבר מול שנים – שני אנשים עברים נצים; ובשלישי, מול שבע בנות וקבוצת רועים. עימותיו הולכים ומתרחבים, ובכולם בחירתו יציבה: בעד הצדק. ולא זו בלבד, אלא שתגובתו מתנסחת בפי המקרא במונחים ההולכים ומתעדנים, הולכים ועולים: בראשונה – ויך. בשניה – ויאמר. ובשלישית – ויושיען. האם הכה את הרועים? האם דיבר אליהם? מי יודע. התוצאה כבר רומזת את העתיד: משה מושיע. (ושמא כדמות רמז מטרים יש לנו כאן גם למבחניו הגדולים – ההכאה והדיבור אל הסלע?)


כלפי עצמו הולך משה ומתדרדר, הולך ויורד, הולך ומאבד את אחיזתו בעולם ובחיים. אבל בתוך המעשה, בתהום הגלגל ההיסטורי, הולכת דמותו של האיש משה ונבנית, הולכת ועולה, אל העומק, אל הפסגה. לכשיבער הסנה, יתלכדו שני הקוים האלה, העולה והיורד, ובלהבה גדולה יביאו את הגאולה.






(עוד על טשטוש הזהות הישראלית: http://misgav.blogspot.co.il/2012/01/blog-post_12.html)

(עוד על חיפושיו של משה: http://misgav.blogspot.com/2013/01/blog-post.html)

יום חמישי, 12 בדצמבר 2013

עשרה בטבת: הסיר והבשר



צום העשירי, החל השנה ביום ששי, זכה בדברי הראשונים לייחוד, שהיטיב לבטא ר' דוד אבודרהם (ספרד, המאה ה14):

"ארבעת הצומות הם נדחים לפעמים כשחלו בשבת, חוץ מעשרה בטבת שאינו חל לעולם בשבת, אבל הוא חל לפעמים ביום ששי, ומתענים בו ביום. ואפילו היה חל בשבת לא היו יכולים לדחותו ליום אחרמפני שנאמר בו (יחזקאל כד, ב) בעצם היום הזה, כמו ביום הכיפורים".
אמנם, פוסקים אחרים הסתייגו מדבריו, אולם למעשה הלא אין תוצאה מעשית למחלוקת זו, מכיון שעשרה בטבת אינו יכול לחול בשבת לפי הלוח הנוהג כיום. ייחודו של יום זה נובע מעצם הדגשת תאריכו. מעניינים בהקשר זה דבריו של בעל ה"מנחת חינוך" (ר' יוסף באב"ד, המאה ה19):

"ארבע צומות הללו מדברי קבלה אין נקבע להם יום מיוחד, עשרה בטבת, או תשעה באב וכדומה. רק הדברי קבלה הוא על אלו החדשים - דבטבת ותמוז ואב ותשרי מחוייבים להתענות בהם יום אחד. אבל לא נתייחד יום מיוחד, רק איזה יום שרוצה יוכל להתענות רק באלו החדשים. וראיה לדבר דבפסוק (זכריה ח, יט) אינו מבואר איזה יום כלל, רק צום הרביעי וצום החמישי וצום העשירי, דהיינו החדשים אבל לא באיזה יום". (מצוה ש"א)
מבין ארבעת הצומות, נחלקו חכמים בשלושה מהם מהו התאריך שבו יש לצום. המחלוקת איננה רק היסטורית, על תאריך האירוע, אלא גם על האירוע עצמו, ואותם חמישה דברים שחז"ל מייחסים לתשעה באב או י"ז בתמוז מעידים על כך. אף עשרה בטבת איננו יוצא מכלל זה, וגם עליו נחלקו חכמים:

"(דרש ר' עקיבא): צום העשירי זה עשרה בטבת, יום שבו סמך מלך בבל את ידו על ירושלים, שנאמר (יחזקאל כד) ויהי דבר ה' אלי בשנה התשיעית בחדש העשירי וגו' בן אדם כתב לך וגו'. ואני אומר (=אלו דברי ר' שמעון בר יוחאי) צום העשירי זה חמשה בטבת, שבו באתה שמועה לבני גולה; שנאמר (יחזקאל לג) "ויהי בשתי עשרה שנה בעשירי בחמישי לחדש לגלותינו בא אלי הפליט וגו' שמעו". ועשו יום שמועה כיום שרפה (תוספתא סוטה ו)."
ר' שמעון בר יוחאי מנמק את דבריו שם בסיבות טכניות, אולם קל לראות שהוא מצרף את צום העשירי לצומות אירועי החורבן עצמו, ולא לאירועי השנים שקדמו לו, ואיננו מחפש תחילתם של תהליכים; ור' עקיבא כנראה רואה ראייה ארוכת טווח. כך הוא הדבר בכמה מחלוקות חכמים אחרות, ומפורסם הסיפור על ר' עקיבא המשחק כשהוא רואה שועל היוצא מבית קדשי הקדשים, שכן הוא רואה גם בו תחילתו של תהליך ארוך טווח, שבו יתגשמו דברי הנביאים במלואם, כולל הנחמה.
מכל מקום, הלכה נקבעה כר' עקיבא, ועל פי דבריו של הנביא יחזקאל.
*
בדברי יחזקאל הנביא ניכרת שאיפה לדייקנות כמעט אובססיבית. הדבר ניכר בכל דבריו ומעשיו. הדוגמאות רבות מספור: במקום שנביאים אחרים מסתפקים באמירות כלליות, "ראיתי את ה'" וכד', מתאר יחזקאל בנשימה רחבה מראה מפורט וארוך, על מרכבה ונושאיה, ומה מראה החיות מכל זוית ומרחק, פעם ופעמים ושלוש. במקום שנביאים אחרים מקוננים קינות שעיקרן בכי ונהי ושאלות רטוריות, יחזקאל נושא קינה על מלך צור שעיקרה תיאור מפורט של ספינת סוחר, על הרכב הבדים של מפרשיה ומוצאם של מלחיה ועובדיה ומטענה המדוייק. במקום שנביאים אחרים מסתפקים באמירות מסוג "והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים", יחזקאל מסייר בעקבות איש נושא קנה במהלך תשעה פרקים ארוכים בהר הבית החזוני, מודד קיר קיר ודלת דלת, קובע הלכות ומשרטט מפות. ומעל לכל, כל נבואותיו ממוספרות ומתוארכות. אין לנו דבר דומה לזה אצל שום נביא אחר.

יחזקאל נמנע מלנקוב בתאריך החורבן עצמו, וציין רק את התאריך שבו נודע לו על החורבן, כפי שציטט אותו רשב"י:

 וַיְהִי בִּשְׁתֵּי עֶשְׂרֵה שָׁנָה, בָּעֲשִׂרִי בַּחֲמִשָּׁה לַחֹדֶשׁ לגָלוּתֵנוּ, בָּא-אֵלַי הַפָּלִיט מִירוּשָׁלִַם לֵאמֹר, הֻכְּתָה הָעִיר.
יש לשער שהפליט סיפר מה היה תאריך החורבן, אולם יחזקאל נצמד לעובדות שהוא יודע אותן מכלי ראשון. בשל כך, יוצא דופן ציונו של תאריך תחילת המצור (כד):

 וַיְהִי דְבַר-יְהוָה אֵלַי בַּשָּׁנָה הַתְּשִׁיעִית, בַּחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי, בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ, לֵאמֹר: בֶּן-אָדָם, כתוב- (כְּתָב-) לְךָ אֶת-שֵׁם הַיּוֹם, אֶת-עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה, סָמַךְ מֶלֶךְ-בָּבֶל אֶל-יְרוּשָׁלִַם, בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה.
אפשר שהיותו של יחזקאל נתין הממלכה הבבלית גרמה לו לציין את האירוע הצבאי הזה, ומכל מקום תאריך החורבן עצמו לא צויין. הצו האלוהי מתייחס לסגירתה של ירושלים, ותאריך זה משמש רקע לנבואתו הבאה:

וּמְשֹׁל אֶל-בֵּית-הַמֶּרִי, מָשָׁל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה:  שְׁפֹת הַסִּיר שְׁפֹת, וְגַם-יְצֹק בּוֹ מָיִם.  אֱסֹף נְתָחֶיהָ אֵלֶיהָ, כָּל-נֵתַח טוֹב יָרֵךְ וְכָתֵף; מִבְחַר עֲצָמִים מַלֵּא. מִבְחַר הַצֹּאן לָקוֹחַ, וְגַם דּוּר הָעֲצָמִים תַּחְתֶּיהָ; רַתַּח רְתָחֶיהָ, גַּם-בָּשְׁלוּ עֲצָמֶיהָ בְּתוֹכָהּ. 

אין אלוהים מראה בחזון דבר לעבדיו הנביאים, אלא מעולמם שלהם; ופתגמי ירושלים ידועים היו ברחבי העולם היהודי. דבריו אלה של יחזקאל עומדים כנגד המשל שמשלו אנשי ירושלים, בפרק קודם (יא):

וַיֹּאמֶר, אֵלָי:  בֶּן-אָדָם, אֵלֶּה הָאֲנָשִׁים הַחֹשְׁבִים אָוֶן וְהַיֹּעֲצִים עֲצַת-רָע בָּעִיר הַזֹּאת. הָאֹמְרִים, לֹא בְקָרוֹב בְּנוֹת בָּתִּים; הִיא הַסִּיר וַאֲנַחְנוּ הַבָּשָׂר. 
וזהו עצמו המשל שאותו רואה ירמיהו, בן דורו, בחזונו (א):

וַיְהִי דְבַר-יְהוָה אֵלַי שֵׁנִית לֵאמֹר, מָה אַתָּה רֹאֶה; וָאֹמַר, סִיר נָפוּחַ אֲנִי רֹאֶה, וּפָנָיו מִפְּנֵי צָפוֹנָה.


שני הנביאים ניבאים מעין הדברים הנפוצים בפי בני התקופה, ומגיבים עליהם. ירמיהו רואה בעיניו שלו את דברי בני עירו, כחלק ממעורבותו הרבה ביניהם; והדימוי נהפך לפורענות בפענוחו של ה'. יחזקאל, לעומתו, מצטט אותם מפיהם, ולאחר מכן נוטל את הדימוי-פתגם הזה עצמו, הופך אותו למיצג מוחשי, מביא אותו עד סופו המר, ומנצל אותו לבניית דימוי חדש, מחריד ומחליא. אכן, ירושלים תהיה סיר, כפי שאתם רוצים, אבל הדימוי המגונן, הביתי, המנחם ומרגיע כריחו של מרק חם בחורף טבת הירושלמי, נהפך על פניכם לדימוי של אש האוחזת בכירה, חורכת את הסיר, מקדיחה את התבשיל וממלאת את הבית בריחו השרוף של אסון מתקרב:

 לָכֵן כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, אוֹי עִיר הַדָּמִים סִיר אֲשֶׁר חֶלְאָתָה בָהּ, וְחֶלְאָתָהּ לֹא יָצְאָה מִמֶּנָּה; לִנְתָחֶיהָ לִנְתָחֶיהָ הוֹצִיאָהּ, לֹא-נָפַל עָלֶיהָ גּוֹרָל.   כִּי דָמָהּ בְּתוֹכָהּ הָיָה, עַל-צְחִיחַ סֶלַע שָׂמָתְהוּ; לֹא שְׁפָכַתְהוּ עַל-הָאָרֶץ, לְכַסּוֹת עָלָיו עָפָר.   לְהַעֲלוֹת חֵמָה לִנְקֹם נָקָם, נָתַתִּי אֶת-דָּמָהּ עַל-צְחִיחַ סָלַע, לְבִלְתִּי הִכָּסוֹת. 

 לָכֵן, כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, אוֹי, עִיר הַדָּמִים; גַּם-אֲנִי אַגְדִּיל הַמְּדוּרָה. הַרְבֵּה הָעֵצִים הַדְלֵק הָאֵשׁ, הָתֵם הַבָּשָׂר; וְהַרְקַח הַמֶּרְקָחָה, וְהָעֲצָמוֹת יֵחָרוּ.   וְהַעֲמִידֶהָ עַל-גֶּחָלֶיהָ רֵקָה:  לְמַעַן תֵּחַם וְחָרָה נְחֻשְׁתָּהּ, וְנִתְּכָה בְתוֹכָהּ טֻמְאָתָהּ תִּתֻּם חֶלְאָתָהּ.  תְּאֻנִים הֶלְאָת, וְלֹא-תֵצֵא מִמֶּנָּה רַבַּת חֶלְאָתָהּ, בְּאֵשׁ חֶלְאָתָהּ.   בְּטֻמְאָתֵךְ זִמָּה,  יַעַן טִהַרְתִּיךְ וְלֹא טָהַרְתְּ מִטֻּמְאָתֵךְ לֹא תִטְהֲרִי-עוֹד, עַד-הֲנִיחִי אֶת-חֲמָתִי בָּךְ.   אֲנִי יְהוָה דִּבַּרְתִּי בָּאָה וְעָשִׂיתִי, לֹא-אֶפְרַע וְלֹא-אָחוּס וְלֹא אֶנָּחֵם:  כִּדְרָכַיִךְ וְכַעֲלִילוֹתַיִךְ שְׁפָטוּךְ, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה. 

מה שעשתה הפיוטיות והליריות לנשמתו הקרועה של ירמיהו, עשה הדיוק והנטורליזם לנשמתו הקשה של יחזקאל. הנביא הרך, הבוכה, המלטף ומייסר ונשבר, הוא זה שנשלח אל בני העיר העומדת להיחרב, לבשר לה על מותה הקרב בייסורים. והנביא הקשה, הקשוח, האפל לפעמים, הדייקן עד כדי חוסר רחמים, נשלח אל בני הדור שלא עתיד לסבול כלל, היושב בגלות הדבש והזהב של בבל, ומבשר לו על היותו עתיד לשאת את משא העם לגאולתו. והבשורה, כדרכו של יחזקאל, אין בה רחמים ואין בה נחמה (כ):

כִּי בְהַר-קָדְשִׁי בְּהַר מְרוֹם יִשְׂרָאֵל נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה שָׁם יַעַבְדֻנִי כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל כֻּלֹּה בָּאָרֶץ  שָׁם אֶרְצֵם וְשָׁם אֶדְרוֹשׁ אֶת-תְּרוּמֹתֵיכֶם וְאֶת-רֵאשִׁית מַשְׂאוֹתֵיכֶם בְּכָל-קָדְשֵׁיכֶם.   בְּרֵיחַ נִיחֹחַ אֶרְצֶה אֶתְכֶם בְּהוֹצִיאִי אֶתְכֶם מִן-הָעַמִּים וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִן-הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר נְפֹצֹתֶם בָּם וְנִקְדַּשְׁתִּי בָכֶם לְעֵינֵי הַגּוֹיִם.   וִידַעְתֶּם כִּי-אֲנִי יְהוָה בַּהֲבִיאִי אֶתְכֶם אֶל-אַדְמַת יִשְׂרָאֵל אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת-יָדִי לָתֵת אוֹתָהּ לַאֲבוֹתֵיכֶם.   וּזְכַרְתֶּם-שָׁם אֶת-דַּרְכֵיכֶם וְאֵת כָּל-עֲלִילוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר נִטְמֵאתֶם בָּם וּנְקֹטֹתֶם בִּפְנֵיכֶם בְּכָל-רָעוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם...
אף הגאולה עצמה, אף בעת הרצון, אף בזמן שה' ירצה את עמו בריח ניחוח, גם שם עומד יחזקאל ומתריס: וזכרתם שם את אשר נטמאתם בם, ונקוטותם בפניכם. התביישו לכם, אתם הנגאלים. לא הגיע לכם באמת. אל תזוח עליכם דעתכם.


יחזקאל, אזרח העולם הגדול, נתינה של האימפריה החזקה בעולם, יודע את הדברים מקרוב. ההירואיקה והתפארת שוא הן. תשואות המון מריע למנצח הן צלילים ריקים, חגי ניצחון וסמלים לאומיים מנפחי חזה ומעוררי גאוה אינם אלא אשליה. כי אפילו הגאולה בהגיעה, יש והיא גורמת לאדם לפרוק מעליו את מתח הייסורים, ואז היא עלולה להפוך שוב לתחנה ראשונה בדרך חזרה למטה. לעולם על האדם לעמוד על המשמר. גם גאולה אפשר לקלקל.

וממרחק דורות עומד יחזקאל ומזהיר: אל תתנו לדימוי עצמי, או לאמונות עבר מוצקות ככל שיהיו, ואפילו לא לאשליות גאולה ולהבטחות מנהיגים ומורי דרך אחרים, לעוור את עיניכם. אם בבל הטילה מצור על ירושלים, גורלה נחרץ. סבלכם ההירואי, מלחמתכם הנואשת, גבורתכם הנאדרת, כולם יכלו בעשן הסיר הקודח ויימחו בשטף ההיסטוריה. לא יוותר דבר מהם. גם יום החורבן יימחק, ודורות יבואו עוד יעמדו ויתווכחו: מתי הובקעה העיר? בשבעה או בשבעה עשר? ומתי חרב הבית? בתשעה, בעשרה, אולי בחודש שאחריו? ורק דבר אחד ייזכר לעד: זכר העיוורון של הבאים במצור וממשיכים להשלות את עצמם, עד מוות.

עשרה בטבת הוא יום ההתפכחות. כתוב לך, בן אדם, את עצם היום הזה.