יום חמישי, 28 במרץ 2013

אנו החיים


חזון העצמות היבשות הוא אחד הפרקים המרשימים ביותר במקרא, ובספרות העולמית בכלל. המתח הנבנה אט אט לאורך החזון, הידיעה המוקדמת כבר בתחילתו כי הכל עשוי לקרות, והציור החי של תחיית העצמות נכתב כך עד כי הקורא, ובמיוחד השומע, יכול לחוש ממש את הרוח השורקת באזניו, את שקשוק העצמות הקרבות עצם אל עצמו, את ההמון הדומם המתרומם על רגליו, חיל גדול מאד.

אין פלא איפוא שחזון זה זכה לביטויים אמנותיים במהלך הדורות. סיפורו של אחד העתיקים בהם מעניין במיוחד. לפני קרוב לשמונים שנה נערכו חפירות בבית כנסת עתיק בצפון סוריה, בעיר דורא אירופוס על הפרת. בית הכנסת, שנבנה עוד בימי הבית השני, עבר שיפוץ יסודי במאה השלישית לספירה, ובמסגרת השיפוץ הזה כוסו קירותיו בציורים. אחרי החפירות הועברו הקירות לדמשק, והעתקיהם נמצאים בניו יורק ובמקומות אחרים בעולם. הציורים כוללים סצנות מקראיות שונות: ברית בין הבתרים; משיית משה מן היאור; הסנה הבוער; יציאת מצרים וקריעת ים סוף; משיחת דוד על ידי שמואל; ניסיו של אליהו ומעמד הכרמל; עזרא הסופר קורא בתורה; סצינות ממגילת אסתר; אחדים מהציורים מייצגים גם תפיסות מדרשיות שונות, ביניהם תיאור הוצאת המים מן הסלע, וממנו יוצאים שנים עשר פלגי מים המגיעים עד לפתחי אוהלי בני ישראל.
 
 

בין הציורים האלה בולטים כמה ציורים המוקדשים לחזון העצמות היבשות. יחזקאל הנביא מתואר בהם בדמות אציל בעל לבוש הלניסטי, וכמוהו כמה מהזקנים הנמצאים עמו. בקעת העצמות מיוצגת על ידי איברים המוטלים בערבוביה על האדמה. יד ה' מוצגת כפשוטה, כיד ממש האוחזת בציצית ראשו של הנביא. ורוח ה', המחייה את העצמות, מופיעה בדמות נשים קטנות מכונפות המעופפות מעל המתים. כשהם קמים על רגליהם כולם לבושים בסגנון פרתי דוקא, כנראה משום שהחזון נחזה בבבל הפרסית.
 
 

מתוך כל הסצנות המצוירות שם זוהי היחידה המתארת חזון ולא סיפור אירוע. אפשר שהדבר מהווה ביטוי לאמונת הצייר כי יחזקאל החיה מתים בפועל, כדעת ר' אליעזר במסכת סנהדרין. אולם אפשר כי הציורים כולם היוו מעין ליווי לנעשה בבית הכנסת בכלל: כל הציורים מתארים תפילות שנענו, החל מתפילתו של אברהם לזרע, דרך תפילותיו של אליהו, וכלה בתפילתה של אסתר. אפשר שהתקווה והתפילה לגאולה העתידית סוגרת את מעגל התפילות בבית כנסת זה, דרך חזון העצמות היבשות. כך מקבל פרק זה מעמד של מייצג הגאולה כולה, כתפילה שנענית.
 
 

עצם תופעת ציורי בתי הכנסת אינה חדשה, ובכמה בתי כנסת עתיקים בארץ (אמנם רובם מתקופה מאוחרת יותר) נתגלו מספר סצינות מקראיות על פסיפסים, וביניהם בשורת הולדת יצחק מציפורי, העקידה מבית אלפא ועוד. בתלמוד הירושלמי במסכת עבודה זרה אכן צויין כי בימיו של רבי יוחנן – דהיינו באותה תקופה עצמה - החלו לצייר על קירות בתי הכנסת ולא מיחו בידם חכמים; מנהג זה איפוא לא בא מעולמם של חכמים, ואינו ביטוי למנהגיהם, אולם הוא הפך עד מהרה להיות אחד ממאפייניהם המרכזיים של בתי הכנסת העתיקים. אבל אף בית כנסת לא משתווה בעושר ציוריו לקירות בית הכנסת הזה, ובכלל, תופעה כזאת, של ציורי פרסקו על קירות המבנה, היא נדירה בממצא. וכך נותר בית הכנסת של דורא אירופוס מזהיר בבדידותו, ועדות יחידה במינה לעולמם הרוחני של בני גולת סוריה הרומית, על גבול האימפריה הפרתית של זמנם, ולשאיפות הגאולה שלהם.

בסופו של דבר נאטם בית הכנסת בעפר על ידי הרומים, שנים לא רבות לאחר שיפוצו, והפך לחלק מביצורי העיר. ובאופן פרדוקסלי, דוקא הוצאתו מכלל שימוש שימרה אותו והפכה אותו לחזון, שאלף ושבע מאות שנה מאוחר יותר קרם עור וגידים וחזר מן העפר ממש אל האור.

ההלם של מראה בקעת העצמות עשוי להיות מובן יותר דוקא לאזני ולעיני בן דורנו, שגדל על תמונות הזוועה ממחנות ההשמדה, של השלדים והגופות פעורות הפה, ואולי אף יותר מכך בעצם מיקומו של יום השואה שבוע לפני הימים המציינים את תקומת עם ישראל, ואת תחיית אותן העצמות ממש, שהם אבותינו ואמותינו בפועל.  את ההד המאוחר ביותר לחזון הזה אנו שרים בסיומו של כל מעמד ממלכתי וציבורי, עם המנון התנועה הציונית שהפך להיות המנונה של המדינה. " עוד לא אבדה תקוותנו", השורה הפותחת את חלקו העולה של השיר הזה, היא הד ומענה לדברי הגולים המיואשים, המהווים רקע לחזון, "יבשו עצמותינו ואבדה תקוותנו, נגזרנו לנו".

וכך, לאחר שדורות רבים נכתבים פירושים ונעשים נסיונות למצוא משמעות לחזון ולמצוא למי התכוון הנביא ומה פשר תחיית העצמות, יכולים אנו פשוט לבוא ולומר: אנו העצמות ואנו החיים. אנו האמונה, אנו התקווה.

יום חמישי, 21 במרץ 2013

ליל הסדר: אנחנו והכפר הגלובאלי


מנהגי ליל הסדר והלכותיו עברו גלגולים שונים במהלך הדורות. אין אנו יודעים לבטח כיצד נראה החג בימי הבית השני, ועוד פחות מכך בימי הבית הראשון. המקרא עצמו אינו מעורר ציפיות רבות לגבי ימי הבית הראשון, וכאשר נעשה הפסח בירושלים בימי חזקיהו ובימי יאשיהו, לקראת סוף ימי הבית, מציין הכתוב בספר מלכים וגם בספר דברי הימים כי לא נעשה פסח כזה מאז ימי השופטים; הווה אומר, למעשה כל ימי הבית לא נהג עם ישראל בפועל בעליה לרגל בהמוניו, ולכן גם לא בסעודת הפסח בירושלים. אפשר שהבמות, שנפוצו בכל אתר על פי עדות כל נביאי התקופה, שימשו תחליף נוח למקום ההקרבה, והחג נשא, לפיכך, אופי של קרבן משפחה, כפי שנהגו למשל יהודי אתיופיה עד לזמננו אנו ממש.

אף לגבי ימי הבית השני אין לנו עדויות מרשימות מאד. אמנם במקום אחד מספרת הגמרא במסכת פסחים על מניין עצום של עולי רגל, כפלים כיוצאי מצרים, וקוראת לו "פסח מעובין" או "פסח מעוכין"; אולם ברגיל מעידה המשנה כי פעמיים וחצי של אמירת ההלל כיסו את כל זמן הקרבת כל פסחי העולים לרגל. גם המקום בירושלים של אותה תקופה אינו מעיד על אפשרות כינוס של מיליוני אנשים, כמתחייב מאומדן האוכלוסיה הריאלית. ההלכה אכן פטרה את הרחוקים מההקרבה. אולם מה דמות היתה לליל הסדר של מי שנשאר בביתו – אין אנו יודעים. אף אותם שעלו לרגל, ודאי סיפרו נוסח שונה של ההגדה. דברי האמוראים או התנאים המאוחרים, המהווים את לב ההגדה שלנו, עדיין לא באו לעולם.

מכל מקום, צורת הישיבה, מבנה הסעודה ומהלכה שנקבעו בעיקרם על ידי חכמים תואמים את סעודות המעמד הגבוה הרומי. אלה נהגו לאכול את סעודותיהם בהסבת שמאל על מיטות קטנות, כשמשרתים מגישים את המנות על שולחנות קטנים; לסעודה קדמה כמין קבלת פנים ובה פרפרת, ששימשה כמתאבנים; והיין שימש כמשקה שליווה את השיחה האינטלקטואלית. חז"ל הפכו את הנורמות הרומיות האלה, שנהגו על ידי שועי העולם ושליטיו בעת ההיא, לנורמה מחייבת לכל אדם מישראל, ואפילו עני שבישראל חוייב להעמיד פני אדם עשיר, אציל רומי ובן חורין, גם אם היה דחוק וקשה יום.

הרובד הרומי הגלוי הזה, הניכר לעיני כל מבקר באתר בתי מגורים מן התקופה הרומית, הולבש על רובד מנהגי הסעודה המשתקפים מן המקרא עצמו. התורה מוסרת הוראות מספר בפסח מצרים, על הלבוש ועל כלי הסעודה; הסועדים חויבו לשאול כלי כסף וכלי זהב ושמלות משכניהם, ושאלה זו באה לצורך סעודת הקרבן של ליל היציאה. הווה אומר, הסעודה נערכה לפי מיטב מנהג העשירים ובני החורין המצריים, בכליהם ובבגדיהם. השוני היחיד היה בחגירת המתנים, נעילת הנעלים ונטילת המקל, ומכאן שסעודה מצרית אופיינית נערכה במתנים לא חגורות, ללא נעלים וללא מקל ביד. בידינו לראות היום, בציורי קיר מצריים, כיצד נראתה סעודה מצרית של אצילים, כיצד נעו ביניהם וכיצד התלבשו המשרתים והמשרתות, ואף כיצד נראו המנות שעל שולחנם; וכך כנראה היתה אמורה להיראות סעודת הקרבן. אף התפריט הוכתב בתורה, ובו אכילת בשר צלוי על מצות ומרורים. מטבע הדברים, הזמנים משתנים, ומה שהיה מנהג חיים פשוט לבני דור אחד איננו ידוע כלל לבני דור אחר. לכן צריכים חכמים לדון ולברר מהו מרור, ובדורות מאוחרים עוד יותר ידונו ראשונים, שלא נהגו לאכול כרפס לפני סעודותיהם, האם יש לברך על הכרפס שלפני תחילת הסעודה ברכה אחרונה, שאלה שכלל לא התעוררה בימי חז"ל.

כך המשיך ליל הסדר להתגלגל במהלך הדורות. משהתיישבנו על כסאות מסביב לשולחנות, כמנהג אירופה של ימי הבינים, בא הצורך להגדיר מחדש את מנהגי הסעודה ולשוות לה שוב אופי של סעודת בני חורין. דומה שמנהגי הסעודה שלנו היום, על הרכב מנותיה, על מבחר כליה החגיגיים, על סדר הישיבה המשפחתית, עדה עדה ומנהגיה, שאובים תמיד ממנהגי מקומה. בדרך כלל אנו נוהגים בסעודות כמנהג אנגליה הויקטוריאנית או צרפת של המאה התשע עשרה, ואנו מפגינים בה מראית עין של אצילי העולם הגלובאלי המודרני. עקרות הבית, הטורחות היום על מנות הגורמה לאורחיהם, אינן אלא הולכות בעקבות הנחיות התורה וחכמים לגבי הסעודה המצרית והרומית.

כי היציאה לחירות, זו שהפכה לסמל ולמיתוס בתרבויות רוב העולם המודרני, זו שראשיתה בסיפורינו שלנו ביציאת מצרים, משמעותה איננה התנתקות מהעולם הגדול ומתרבותו. היא איננה נחגגת בהתרסה ובהעלאת המקוריות על נס, אלא דווקא הפוך: הסעודה, המסמלת את שחרורו של עם ישראל מעול זרים גשמי וגם רוחני, היא למעשה מפגן של השתלבות בכפר הגלובאלי. יציאתנו לעצמאות, פירושה, על פי התורה, התקבלותנו למשפחת העמים.
 
 

יום שבת, 9 במרץ 2013

סיפור של חיילת


"תגידי, איזה מין דתיה את?"

השאלה הפתיעה את ע', חיילת דתיה ביחידה מעניינת, שישבה מול המחשב שלה במשרד הצבאי הקטן. השואל היה חייל אחר, דתי, שישב בקרבת מקום. מה היא אמורה לענות על שאלה כזו?

"כי, כאילו, את הולכת לא צנוע, וזה?"

ה"לא צנוע" הם כמובן המכנסים. בגד שאף אחת בעולם כולו (כמעט) לא מקדישה לו מחשבה שנייה לפני שהיא לובשת אותו בבוקר, להיפך – החצאית היא זו שנלבשת כדי לעורר תשומת לב. מעולם ע' לא לבשה בגד צמוד, או חשפה איבר כלשהו, ובדרך כלל בגדיה ארוכים ורחבים יותר מהתקן ההלכתי הרווח, אבל – מכנסים.

"וראיתי גם שבנים שמים לך יד על הכתף ואת לא אומרת להם כלום".

ומה היא אמורה לומר להם? אין שום משמעות אינטימית או מינית במחווה הזו, שהיא חלק מעולמו השגרתי של הנוגע, שהוא (כחילוני) איננו מקדיש לזה מחשבה כלשהי ובודאי לא כזו מהסוג האוסר, והיא איננה יוזמת אותה בדרך כלל, ומדובר בלא יותר מהסבת תשומת לב, ולפעמים לחיצת יד כמחוות נימוסים. גבולותיה ברורים מאד, לה ולסובבים אותה, המודעים היטב לדתיותה. אבל מה היא תאמר לו? שבטירונות היא היתה הנפש היחידה שהגיעה בקביעות כמעט לכל התפילות בבית הכנסת, כשהביינישים היו מגיעים לסירוגין, ובדרך כלל אחריה? שהיא אפילו הקפידה על לימוד יומי, של גמרא, כבוגרת מדרשה לתפארת?

היא החניקה פיהוק. זו אמנם היתה משמרת יום רגילה, אבל בלילה הקודם היא נשארה בבסיס, מפני שחברה ביקשה להחליף אותה. מכיון שכך, היא היתה יכולה לנסוע הביתה בבוקר, אבל מפני שלמעשה ישנה בלילה (בערך, על מזרן על הרצפה במשרד, כשלא צלצל הטלפון או אף אחד לא צעק משהו בחוץ, וכשלא היה קר), לא ראתה סיבה לנצל את הפריווילגיה הזו. גם מבטי התמיהה של הקצין האחראי עליה לא הזיזו אותה. אין סיבה.

אותה "אין סיבה" הביאה אותה לצבא מלכתחילה: אין סיבה שלא תשרת כשאר בנות גילה, אלה שלא עמדה מאחוריהם מפלגה שסידרה להן פטור מטעמי דת. מעולם לא דנה בשאלה אם הפטור עצמו מוצדק או לא – ייתכן מאד שכן – אבל ברגע שהוא איננו אופציה שווה לכולן, לא עלה בדעתה לנצל אותו.

היא ניסתה לומר משהו על המכנסים ועל המושג "שמירת נגיעה", שיצא לדעתה לגמרי מפרופורציות והפך כל מחווה אנושית תמימה לנושא דיון מיני וטעון, בדיוק כמו כל נושא בגדי הנשים, אבל בן שיחה לא גילה הבנה למורכבות חשיבה מסדר כלשהו. "את בעצם 'דתי לפי דעתי', זה מה שאת", סיכם.

הרעב קצת הציק לה, מפני שבהפסקת הצהרים הלכה עם החיילים האחרים לאכול בחוץ, ורק שם הם גילו שאין תעודת הכשר. הם באמת הצטערו, וניסו לעזור, וללכת למקום אחר (ולבזבז את כל זמן ההפסקה), אבל היא לא נתנה להם. כך שזה לא היה המצב המתאים לפתח ויכוח. היא פטרה את העניין בחיוך ובבדיחה, ושבה לעבודה. בסך הכל הם חברים טובים, וויכוחים כאלה לא יקלקלו את המצב. פעם הוא יבין.

*

ע' (שאיימה שלא אגלה את זהותה) אולי תמימה, אבל בסוף היא תנצח. כי אם לא, היהדות שלנו תתנתק לגמרי מהחיים.

 
 
(למצולמים אין קשר לפוסט. ואולי בעצם כן?)

יום רביעי, 6 במרץ 2013

פרשת החודש: על הלכה ופוליטיקה


"אל אחי י]דניה וכנוותה ח[ילא] יהודיא. אחוכם חנניה. שלם אחי אלהיא [ישאלו בכל עדן]. וכעת: שנתא זא, שנת 5 דריוהוש מלכא. מן מלכא שליח על ארשם [....] כעת אנתם מנו ארב[עת עשר יומין לניסן וב 14 בין שמשיא פסחא עב]דו. ומן יום 15 עד יום 21 ל[ניסן חגא זי פטיריא עבדו, שבעת יומן פטירן אכלו. כעת:] דכין הוו, ואזדהרו -  עבידה א[ל תעבדו ביום 15 וביום 21 לניסן, כל שכר] אל תשתו וכל מנדעם זי חמיר אל [תאכלו ואל יתחזי בבתיכם מן יום 14 לניסן ב]מערב שמשא עד יום 21 לניסן [במערב שמשא, וכל חמיר זי איתי לכם בבתיכם ה]נעלו בתוניכם וחתמו בין יומיא [אלה]..."

(תרגום ושחזור:

אל אחי ידניה וחבריו, החיל היהודי. אחיכם חנניה. את שלום אחי ישאלו האלוהים בכל עת. ועתה: שנה זו, שנת חמש לדריוש המלך. מן המלך שלוח אל ארשם... כעת אתם מנו 14 ימים לניסן, וב14 בין השמשות עשו פסח. ומיום 15 עד יום 21 לניסן חג המצות עשו, שבעת ימים אכלו מצות. עתה: טהורים היו, והזהרו: מלאכה לא תעשו ביום 15 וביום 21 לניסן. שכר אל תשתו וכל דבר חמץ אל תאכלו ולא יראה בבתיכם, מיום 14 לניסן עם הערב השמש עד יום 21 לניסן בהערב השמש. וכל חמץ שיש לכם בבתיכם הכניסו לחדריכם וחתמו בין הימים האלה...)
 
 

התעודה המרוטה והמקוטעת והמקורעת הזו נמצאה בין תעודותיהם של יהודי האי הקטן יב, שעל הנילוס, בסמוך לסכר אסואן, שנקרא על שם העיר אסואן, הלא היא סוונה העתיקה השוכנת על הגדה המזרחית של הנהר. יהודי האי ההוא היו חיילים בצבא הפרסי, ונמנו על הגדוד שמפקדתו שכנה בעיר סוונה, אבל לבד מזאת ניהלו חיים אזרחיים לחלוטין, שרישומיהם נשארו בתעודות אחרות ששרדו משם, ובהם תיעוד לעיסקאות נדל"ן, נישואין וגירושין, שחרורי עבדים ותרומות למוסדות שונים. גם מקדש לה' עמד באי הזה, ובו ידובר בהמשך. שחזורה של התעודה שהובאה כאן מקובל למדי בין החוקרים, גם מפני מקבילות בתעודות אחרות לקטעים מן התעודה, וגם על סמך השלמות פנימיות בתוכה. מכל מקום, תכנה ומטרתה ברורות למדי. וזה היה המעשה:

חנניה, מראשי יהדות ירושלים ואולי אחד מכהניה, שולח אגרת מטעם מלך המלכים הפרסי, דריוש (השני), אל ארשם, הפחה הפרסי במצרים. באגרת מצווים יהודי יב למנות – מן הסתם בצמוד להודעה על התקדשות חודש ניסן – ארבעה עשר יום, לעשות פסח, ולשמור את חג המצות.

בין הפרטים הנכללים בצו המלכותי הזה, נמצא הצו המעניין, להכניס את החמץ שנשאר לחדר ולנעול אותו שם; והרי זה גלגולו הקדום של הליך מכירת החמץ (לא ממש על פי ההלכה הקיימת היום). עצם האיגרת המודיעה על תאריך הפסח, היא גלגולו הקדום של שליחי קידוש החודש והעלאת המשואות, ששימשו לתפקיד זה עצמו.  בכך הופכת תעודה זו לעד שאין ערוך לחשיבותו ללימוד תולדות ההלכה.

אולם הדבר המופלא ביותר בתעודה זו, הוא עצם כתיבתה. מקורה בירושלים, שבה עומד בימים ההם המקדש, שנבנה זה לא כבר ברשיון הפרסים. אדם מראשי הקהילה הירושלמית, שסירבה בגאווה לכלול עמה את השומרונים מפני הקפדתה על טהרת הפולחן כהלכתו, כותב מכתב אל יהודים בדרום מצרים, ומורה להם "לעשות פסח"; באי יב עמד, כאמור, מקדש לה', ובו הקריבו יהודי הקהילה קרבנות, עולות ושלמים; כך שהאמירה "עשו פסח" יש לה משמעות ברורה מאד – הקריבו את הקרבן. כשציווי כזה בא מפיו של יהודי מהנהגת ירושלים, יש בו כדמות הכרה בלגיטימיות של המקדש המתחרה במצרים!

יהודי יב עצמם ככל הנראה לא העלו בדעתם שיש בעיה בקיום מקדשם, ובתמימותם שלחו בקשת עזרה למי שמקדש זה הוא בעיניהם לצנינים. הם לא ראו בקיומו איום כלשהו על סמכותם של כהני ירושלים, והא ראיה – סמכות קידוש החודש והשנה נותרה בידיהם, ואף היתה מגובה בצו מלכותי.

ניתן להניח, כי יהודי ירושלים ראו עצמם חייבים לכתוב מכתב כזה בצורתו, מפני שכך הצליחו לפחות לשמר בידם את סמכות קידוש החודש והשנה; והמחיר, של הכרה במקדש האלטרנטיבי, נראה להם כנראה כדאי. ובאמת, כשנקרתה ההזדמנות לידם והמקדש ביב חרב בידי כהני דת קנאים מצריים, לא מיהרו לסייע לאחיהם. גם עובדה זו מצויינת במכתב עתירה שנשלח מיב לבגוהי, פחת יהוד, ודליה פחת שומרון; שם מתלוננים יהודי יב ששלחו כבר מכתב לכהני ירושלים ולא קיבלו מהם כל תשובה. בסופו של דבר ענו שני הפחות לידניה וחבריו, הנהגת יהודי יב, ואישרו להם לבנות מחדש את המקדש, אולם דרשו מהם להתחייב שלא להקריב שם קרבנות מן החי. ומי יודע, האם לא היתה ידם של כהני ירושלים בניסוחה של התשובה הזו.

לפנינו, איפוא, עדות מעניינת ומורכבת, לגבי תחושת האחדות היהודית בימי שיבת ציון. שלש קהילות יהודיות גדולות לפחות קיימות התקופה זו – קהילת יהודי בבל, השוכנת בלב האימפריה, קהילת יהודי מצרים השוכנת בקצוי מערב, וקהילת יהודי ירושלים, החדשה מכולם (המקדש ביב נוסד עוד בימי בית ראשון, בטרם הכיבוש הפרסי). סמכות קידוש החודש הפכה את ירושלים לקהילה המנהיגה, ולכתובת הטבעית בעיני הקהילות האחרות לבקשת עזרה בענייני קיום יהודי. ואכן, הקהילה הירושלמית היתה מודעת לכוחה הפוליטי, ואף השתמשה בו, כדי לכוון את התשובה בעניין קימומו של המקדש החרב ביב ולהתאימה לאינטרסים שנראו לה חשובים.

אפשר לעקם את האף מול האירועים האלה, כפי שתוארו כאן, ולומר: שימוש פוליטי בהלכה. ואולם, פוליטיקה איננה מילה גסה. היא הכלי לשם ניהול חיי עם, ואין בלתו. חשוב יותר הוא מעמדה של ההלכה במשחק הפוליטי הזה. השימוש בה ככלי  הקובע סמכויות מקבע את מעמדה כחוק העם; כשם שהחוק ממלא גם הוא פעמים רבות צרכים פוליטיים, כן גם ההלכה. היחס אליה כחוק הוא יחס טבעי הרבה יותר מאשר היחס אליה כצו "דתי". חוק ההלכה מתגלה פה לעינינו כחלק מהחיים הטבעיים והזורמים, שהפוליטיקה היא אחד מגילוייהם. בעידן כזה, שבו ה"דת" (למרבה האבסורד, מילה פרסית שמשמעותה היא פשוט חוק) איננה נפרדת מהקיום הפוליטי והיומיומי, קיומה של הנהגה מוכרת ובעלת סמכות היא בו בזמן גם עניין פוליטי, וגם עניין לאומי, ולפיכך ערכי, הקשור בטבורו לקיומו התקין של עם ישראל.

בכך מתגלות פנים חדשות בשאלתו המפורסמת של רש"י על הפסוק הראשון בתורה: "לא היה צריך להתחילת את התורה אלא מ'החודש הזה לכם', שהוא מצווה ראשונה שנצטוו ישראל". לא רק מצווה ראשונה יש פה, אלא עצם ייסודו של עם ישראל. תחילת הפוליטיקה הישראלית, כאן היא.

*

בימים אלה, שבהם הפוליטיקה והיהדות סובבות זו סביב זו בחשדנות, כמתאבקים בזירה, הבוחנים בזהירות זה את תנועותיו של זה, ומחשבים את צעדיהם כדי לקנות יתרון במאבק המסתמן, כדאי להיזכר גם באירועי הימים ההם, ולזכור, שלא מדובר פה באויבות. מדובר בשתי מערכות ערכיות, שמטרתן אחת – קידומו של עם ישראל ואחדותו. וגם אם השימוש בהן מלכלך אותן בצבעים לא מחמיאים, מהותן ומטרתן קודש היא.