יום שישי, 28 בדצמבר 2012

ויחי: משחקי הרעב


מעולם לא היו בישראל שנים עשר שבטים. כלומר, היו, אלא שזהויותיהם התחלפו במהלך הדורות. בשירתו של יעקב בפרשתנו נמנים שנים עשר שבטים, כמקובל; אבל כמעט בכל מקום אחר במקרא המניה שונה. בדגלי המדבר אין דגל למחנה לוי, ואף מפקדם נפרד; ובמקומו נחלק יוסף לאפרים ומנשה. דגלים אמנם שנים עשר הם, אולם מחנות – שלשה עשר. כך קורה גם ברשימות ההתנחלות השונות בספר במדבר ואף בספר יהושע, שבהם נמנה מנשה כשבט אחד אבל נוחל כשנים, ובכן גם שם שנים עשר שבטים ושלש עשרה נחלות, אבל אחרות. דבורה מונה בשירתה עשרה שבטים, בהם מכיר וגלעד, ואין זכר לגד, שמעון, לוי ויהודה. משה בברכתו לבני ישראל אינו מונה את שמעון, ויש אצלו אחד עשר שבטים בלבד (למעשה גם יששכר אינו נמנה כשבט בפני עצמו אלא נכלל בברכת זבולון, ואולי נחשב כמשפחה מזבולון). בפרקי תהלים אחדים נזכר המונח ישראל ובצידו ארבעה שבטים (ס"ח: בנימין, יהודה, זבולון ונפתלי, או פרק ס', שאמנם אינו מזכיר "ישראל" אלא מזכיר "עמך", ומונה ארבעה אחרים – גלעד ומנשה, אפרים ויהודה).
 
 

החלוקה המשנית של יוסף לאפרים ומנשה שימשה כבסיס לשיטה שנשמעה רבות בחקר ישראל הקדום, בדבר ברית אמפיקטיונית של שבטי ישראל. מונח זה לקוח מההיסטוריה היוונית, והוא מציין ברית שבטים – שנים עשר בדרך כלל – מסביב למקדש. זו ברית שעיקרה פולחנית, והמספר שנים עשר נתפס בו כבעל ערך מקודש. עוררים רבים קמו על תיאוריה זו, ועיקרם סביב הנחת המקדש שבבסיס הברית, שאין לו עדות בכל תקופת השופטים ואף אחריה.

אולם האמת היא, כפי שנאמר כאן, שאף המניה הזו, של שנים עשר שבטים, איננה מקודשת, ולעתים קרובות הופחתה או הוגדלה. אפרים ומנשה אינם קבועים, יששכר אינו קבוע, לוי ושמעון אינם קבועים, שבטי עבר הירדן קובעים ברכה לעצמם. התודעה השבטית נזילה למדי. אף בימי השעבוד במצרים יש כנראה משפחות ישראליות שנשארו בארץ ואינן שותפות אף לתודעת השעבוד (דהי"א ז). אין לה מוקד טריטוריאלי מקודש אחד משותף לכולם אלא בתקופה קצרה של הממלכה המאוחדת. למעשה כבר תקופת ההתנחלות חוזה במזבח גדול של שבטי עבר הירדן המזרחי, שנותר על מקומו למרות משלחת המלחמה של שבטי ישראל המערביים בראשות פנחס. מלחמות אזרחים פורצות לפעמים בין השבטים השונים, כשם שהן פורצות בינם לשבטים אחים אחרים – מואב ועמון.

למעשה, אף ברכותיו של יעקב, שלכאורה מכירות בכולם כיורשיו, אינן מספיקות לקבוע תודעה משותפת וייעוד משותף. אברהם לא ברך את בניו כלל, ויצחק ברך את שניהם, והדבר לא מנע את ההכרה באחד ואת דחיית האחר. פחדם של בני יעקב מיוסף אחרי מותו משקף את התפוגגות הברית הזו, את הפחד מהדחייה והעדפת האחד, שוב, על פני כולם (מה שאולי הוביל למכירה עצמה; כמין הכרה עמומה בכך שרק אחד מרבים ייבחר, כפי שנבחר רק יצחק מבניו הרבים של אברהם משלש נשיו. האחים מרכיבים קואליציה זמנית להדחת החזק, מתוך תקוה מסותרת של כל אחד מהם שבסופו של דבר הוא זה שישרוד – ממש "משחקי הרעב"). לא די בכך שהברכה עצמה איננה מבשרת דבר, אלא יותר מכך – היא איננה ברכה לכולם. שבט אחד ננזף, שנים מקוללים, שנים מתברכים, ולגבי השאר מסתפק יעקב באיפיונם בלבד. מה ברכה יש ב"בנימין זאב יטרף" או ב"יששכר חמור גרם"? איפה הובטח לשבט אחר, מלבד יוסף ויהודה, נזר והשתחוויה? אף "דן ידין עמו" מכוון לשבט דן בלבד, הוא הוא "עמו".

הברכות, איפוא, אינן מהוות עבור הבנים סיכום והסכמה, אלא נקודת זינוק למאבקים עתידיים; ולמעשה, מעולם, כל ימי המלוכה, לא נוצרה תודעה לאומית של ממש בקרב שבטי ישראל. שופטים אחדים ניסו לעיתים לשפוך את שלטונם על סביבתם הקרובה, ולא יותר; יהודה מעולם לא השתתף במשחק השבטים של תקופת השופטים, ואף לא היה לו שופט כלל אלא אסיפת זקנים חזקה ומתפקדת. מלכים על ישראל משושלות שונות באו והלכו – מלך מבנימין, שני מלכים מיהודה, שנים מאפרים, כמה מיששכר (!), ועוד כמה אולי אף מעבר הירדן המזרחי. נסיונו קצר הימים של יהודה לשלוט בעם כולו לא צלח, כידוע, והוא נסוג עם פילוג הממלכה חזרה לעמדתו משכבר – שבט לבדד ישכון, עם שלטון משלו, שאינו משתתף במשחק ההפיכות הישראלי. זאת הפעם הוא סיפח אליו את שבט בנימין, שכמעט והוכחד ולפיכך היה חסר כוח פוליטי, ושמעון שלמעשה כבר נעלם מהמניינים השונים עוד קודם. זהותו השבטית של לוי היתה בעייתית תמיד. אפשר שתרם לכך העדר נחלה, ומכל מקום בשופטים י"ז אנו עדים לנער לוי שמציג את עצמו כבן יהודה; זהו שבט שנחלק למשפחות כבר בספר במדבר, ומהם נבחרה תת משפחה אחת לכהונה, מה שמגביר את הפיצול הפנימי בשבט ומחליש עוד יותר את זהותו וכוחו (גם כיום מחפשים הגבאים בנרות לוי לעליה לתורה, בעוד שכהנים יש בשפע).

ברור הדבר שאי אפשר לדבר במצב כזה על לאום. ובכלל, התודעה הלאומית הוא מושג מודרני למדי. כמעט בשום תקופה לא יכלה התודעה המעורפלת הזו, שמתבטאת בזכרון ההיסטורי המשותף על האב הקדמון והזקן שמת במצרים, ואחר כך בברית סיני, ליצור עם במובן המודרני של המושג. הנהגה כריזמטית וחזקה יכלה לעתים רחוקות להביא את הבליל הזה לפעולה משותפת, והיא כיבוש הארץ; אולם פעולה זו כמעט והתפרקה כבר בראשיתה (עם התנחלות שבטי עבר הירדן), ומכל מקום לא החזיקה מעמד אחרי עידן יהושע, לא יצרה התנחלות בארץ, לא יצרה גיבוש ולא שיתוף פעולה, אפילו לא צבאי.

עם זאת, ולמרות הכל, מושג "ישראל" הוא מושג עיקש, המופיע לאורך המקרא כולו, ומבטא בכל זאת תודעת אחדות ברורה, למרות כל הנאמר לעיל. ובכן, קערתנו הפוכה על פיה.

למדנו מכאן, שעם הוא מושג מצטבר, המורכב מרכיבים שונים הנוצרים בשלבים. יש בו מרכיב היסטורי – אב משותף. יש לו זכרונות היסטוריים: מאבקים שבטיים, חלקם מרים; מלחמות משותפות חלקיות או כלליות; חווית שעבוד ומסע במדבר (גם אלה אולי זכרונות חלקיים); טריטוריה; וכמובן, תורה. אף הגדרה פה איננה שלמה, אף אחת איננה מקיפה את כולם. אפילו המחוייבות לתורה איננה משותפת, ואין למחוייבות זו עדות של ממש במשך ימי המלוכה ולפניה, אלא להיפך – במות, עבודה זרה, אי חגיגת הפסח במשך רוב ימי המלוכה כעדות ספרי מלכים ודברי הימים. אבל מושג התורה, אי הנחת מאי קיומה, נאומו של אביה על הר צמרים (דהי"ב י"ג) ונסיונות ירבעם ליצור מרכז פולחן אלטרנטיבי בבית אל עם כוהנים, מעידים כולם על מושג של תורה ועל זכרון משותף שכולם חלקו, עם כל השוני.

מסתבר מכאן, שמקבץ התודעות החלקיות האלה בכל זאת כוחו רב לו ליצור עם ותודעה לאומית. אפילו זכרון עימותים פנימיים תורם את חלקו, ואיננו גורם להיפרדות סופית, אם קיימים המרכיבים האחרים. משקלו של כל רכיב משתנה במהלך הדורות, אולם המרק הזה הוא הוא שיצר בסופו של דבר עם, שהוא אולי הדבר היציב ביותר בהיסטוריה העולמית כולה.

*

ערב בחירות, חשוב לומר גם את זה: אל תפחדו מפירוד. לא השד העדתי, לא הפוליטי, לא הכלכלי. הויכוח יכול להיות מר, ולעתים הרסני, אבל המרק הזה הפך עם הדורות להיות סמיך יותר ויותר, והצליח להתגבר אף על הבדלי שפות, מנהגים וטריטוריות הרחוקות זו מזו מרחק של חצי פלנטה. אנחנו כאן כדי להישאר.

יום שישי, 21 בדצמבר 2012

ויגש: על ההיסטוריות של סיפורי המקרא


טענה נפוצה במחקר המקרא רואה בסיפורי הראשית של עם ישראל היסטוריה משוכתבת, סיפורים שנועדו להשליך לאחור את מציאותה המאוחרת של ממלכת יהודה או ישראל, או סיפורים שנועדו להצדיק מגמה פוליטית זו או אחרת על ידי עיגונה במסורת כביכול קדומה. הדרמה האנושית, המסופרת בסיפורי יוסף ואחיו, כל כולם לא באו, להשקפה זו, אלא כדי להצדיק את שלטונו של יוסף, כלומר את בכורתה של ממלכת הצפון.

הקורא המאמין במסורת המקרא, שלא לדבר על המאמין בקדושתו, עלול בשל השקפות כאלה לדחות את כל העיסוק בנושא ההיסטורי או הארכיאולוגי, ולפתח רתיעה מכל מבט מחקרי על הטקסט המקראי. הקורא הזה, המודע בכל זאת לקשר הברור בין פרשיות סוף ספר בראשית לתולדות שתי הממלכות, ילך בדרך ההפוכה – של "מעשה אבות סימן לבנים", של מציאת נקודות אופי בשני האחים שיתבטאו בדרכי הנהגתן הפוליטית והדתית. למותר לציין ששכרו יוצא בהפסדו: דרכי הניתוח הביקורתיות, הן מבחינה ספרותית והן מבחינה היסטורית, מפותחות בהרבה משהיו בימים עברו, וכל מי שאינו מוכן לעשות בהן שימוש חוטא להבנת המקרא, לאמת ההיסטורית, ועל כן גם לאמת הספרותית והערכית של המקרא, ולמעלה מזה – גם לאמת הדתית שבו.

הצד השני של המטבע הוא כמובן איבוד האמון בדברי המקרא, ולפיכך גם בערכיו, ובסופו של דבר במחוייבות להנחיותיו. העוסק והשומע והלומד את המוסכמות המחקריות מוצא את עצמו פעמים רבות, גם מבלי משים, גם לאחר שנות חינוך דתי ארוכות ומשמעותיות, והנה הוא עומד בפני בור ריק, ונפשו יבשה אין כל, ובורא עולם כבר אינו מציץ עליו מבין חרכי התורה, שכבר הפכה עבורו מ"תורה" ל"טקסט מקראי". את התפקיד המערער והמנתץ שמילאו פעם מדעי הטבע עושים היום מדעי הספרות, ובהצלחה לא פחותה.

עבור האדם שהאמונה בשבילו היא דרך חיים, השילוב בין המבט המחקרי לבין האמונה בסיפור, הוא דבר מוכרח, ואפשר לומר שזו שאלת השאלות העומדת היום בפני המאמין המתוודע לעולם המחקר האקדמי.

בשורות הבאות אנסה להציע מבט משלב מעין זה לגבי סיפורי האחים. אפשר שניתן לקרוא לגישה הזו "גישה אפולוגטית". אולם דומה שבסופו של דבר, טיעוניה טיעוני אמת הם, ותועלתם להבנת הסיפור עצמו, ללא תלות בשאלת קיומו או אי קיומו של בורא לעולם, גדולה כשלעצמה.

כאמור, רבים רואים בסיפורי יוסף מול יהודה הד מאוחר לעימות העתידי בין ממלכות הדרום והצפון, עימות שליווה את כל תקופת הבית הראשון והביא בסופו של דבר לאבדן רובו של עם ישראל באירועי הימים הסוערים של המאה השמינית לפנה"ס. אבל בטענה זו יש למעשה היפוך ראיה, והנחת המבוקש, והתעלמות מההיסטוריה עצמה. אמת היא שהמקרא משקיע אמצעים ונפח בסיפור לידתם של פרץ וזרח, ולא בסיפור לידתם של מופים, חופים וחושם, למשל, מפני שיש להם משמעות בהמשך. אבל אין ביכולת המספר להמציא דברים שלא היו. והנה מספר דוגמאות:

1.  יוסף עצמו, העומד ללא ספק במרכז הסיפור, מעולם לא תפקד כשבט. מאז ומעולם –ככל שמדובר על ההיסטוריה של ישראל בארצו - עמד אפרים, ולא יוסף, מול יהודה. בודאי שכך הוא המצב ככל שמאחרים בזמן, עד למאה השמינית והשביעית, שאז אמור המקרא להיכתב לדברי האסכולות המאחרות. ירמיהו מנבא על אפרים, הושע מדבר על אפרים, ואיש אינו מדבר על יוסף - למעשה עד לימי יחזקאל, המפטיר לפרשתנו (והפסוק הבודד על ירבעם שהיה ממונה על סבל בית יוסף מעיד על הכלל. הלא ירבעם מורד כאפרתי, לא כיוספי). אין שום סיבה למחברי היסטוריה בימי המלוכה לדבר על יוסף.
2. למעלה מזה: גם מנשה לא תפקד מעולם כשבט אחד, וכבר מתחילת ימי ההתנחלות מדובר לפחות על שני שבטים. דבורה אף לא מכירה שבט בשם זה, ומבין עשרת השבטים שהיא מונה (נעדרים שם שמעון, לוי, יהודה וגד) היא נוקבת בשמם של מכיר וגלעד, ולא מנשה.
3. ומדוע לעשות מאפרים ומנשה אחים? הלא היו ביניהם מלחמות בימי יפתח וכמעט בימי גדעון.
4. ומדוע לצרף את בנימין לבני רחל, כשכל ימיו הלך עם יהודה? לשם מה להמציא סיפור מסובך על שבט מבני רחל שיהודה הגן עליו?
5. אילו אנו היינו כותבים היסטוריה לאחור בימי המלוכה, היינו מקדישים מקום רב ליששכר, שממנו בא בעשא, וכנראה גם בית עמרי. אבל לא הוקדש לו שום מקום מיוחד, לא לחיוב ולא לשלילה.

בקצרה, הסופר המקראי לא היה יכול לעבוד עם חומר שלא היה לו. והחומר שהיה לו אמר שיוסף הוא אביהם הקדמון של אפרים ומנשה גם יחד, והוא השבט המקורי, למרות שבימיו המאוחרים כבר לא היתה לזה שום רלוונטיות. זהו מקרה קלאסי של טעות אופטית: אפשר להסביר את תקופת המלוכה לאור סיפורי השבטים, אבל אי אפשר להסביר את סיפורי השבטים לאור תקופת המלוכה ואף לא לאור תקופת ההתנחלות או השופטים (יש לזכור שעל פי המבט המקראי זהו למעשה הזמן שבו מועלית התורה על הכתב – עם תחילת ימי הכיבוש, בימיו של יהושע. כך גם עולה מפורשות מהגמרא במס' בבא בתרא, דף י"ד). סיפורי השבטים עצמם הם סיפורים עצמאיים.

ובכן כך: ההיסטוריה מספרת סיפור משלה, והמקרא - על אותם נתונים - מספר סיפור משלו. וכך יש לראות את הדברים: אין המקרא מספר דברים כהווייתם, אלא משמיט פרטים ומסדר פרטים ובונה אוירה ובסופו של דבר יוצר סיפור מעשה. סיפור המעשה נבנה על בסיס עובדתי, ואמיתותן של העובדות ניכרת מתוכם – במיוחד בזה שאין להן הסבר מתוך מבט מציאות מאוחרת יותר (והדברים נכונים גם לגבי פרטי ריאליה רבים, בעיקר אלה הקשורים לממלכת מצרים של אותה תקופה, אלא שאין כאן המקום להאריך).

 סיפורים רבים סופרו בימי קדם, ומה שנשאר בידינו, המקרא, הוא התמצית המזוקקת, המעט שבמעט, המיטב שבמיטב, וזיקוק זה – הוא הוא רוח הקודש ומשמעות עומק הביטוי "תורה משמים" – הוא שהפך את המקרא לטקסט שמצד אחד הוא שווה לכל נפש, ומצד שני עומקיו הנפשיים, הסיפוריים ואף ההיסטוריים לעולם אינם מאבדים את הרלוונטיות שלהם. השאלה המרכזית, שאותה שואל המקרא, איננה "מה אירע". לצורך זה חוזר ספר מלכים, לדוגמה, ושולח אותנו פעם אחר פעם אל ספרי דברי הימים למלכי יהודה וישראל ואף אל ספרים אחרים. השאלה המרכזית, שאותה שואל המקרא את הקורא, היא זו: אחרי שתקרא, איזה אדם תהיה? אתה, המכיר את ההיסטוריה (ככל שמדובר בקורא בן תקופות קדומות יותר, אמירה זו ודאי נכונה יותר), דוקא אתה, הקורא היודע לכאורה את העובדות ולעתים מכלי ראשון, ומשוכנע שהבנת את הכוחות המעצבים אותן, דוקא לך חשוב לדעת כיצד מעצב המקרא שנית את המציאות, כך שהאמת העל זמנית תבצבץ מתוכה. איפה אתה עומד עכשיו, משסופר לך הסיפור כאמיתו? משנוכחת בפער שבין המציאות לבין האמת, מי אתה עכשיו?

ומשום כך דוקא חייב אדם בימינו, הרחוק מרחק אלפי שנים מאותם אירועים, וכבר אינו יודע באמת את שאירע, לנסות ולשחזר את ההיסטוריה ואת הארכיאולוגיה ההיא. ועל כל מה שיחסר לו בהבנת ההיסטוריה והעובדות, יחסרו לו עשר ידות בהבנת המקרא, ובהבנת אמונתו שלו, ועיקר ידמה עליו כטפל וטפל ידמה עליו כעיקר, וקרוב יהיה לגילוי פנים במקרא שלא כהלכה.

מפני שהמקרא איננו מבקש לעצב היסטוריה. הוא מבקש לעצב קורא.

יום חמישי, 13 בדצמבר 2012

מקץ: סיפורי סביבונים


שנים אחרי שנאלץ לעזוב את ביתו מפני מאבקי ההעדפות בין הוריו, יחזור יעקב על טעות דומה, יעדיף בן אחד בגלוי, ויגרום להרס המשפחה. יש לו צידוק: הבן הזה הוא יתום, ובאין אם על אביו לתפקד גם כאם אוהבת. אבל לאחר מכירת יוסף מתפרקת המסגרת, יוסף איננו, יהודה נפרד מאחיו (אם כי שומר על קשר), יעקב שוקע באבלו, ודומה שהבית מפסיק לתפקד. ויכוח ראובן ואחיו במצרים מביע היטב את הדבר:

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, זֹאת עֲשׂוּ וִחְיוּ; אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא. אִם- כֵּנִים אַתֶּם, אֲחִיכֶם אֶחָד יֵאָסֵר בְּבֵית מִשְׁמַרְכֶם, וְאַתֶּם לְכוּ הָבִיאוּ שֶׁבֶר רַעֲבוֹן בָּתֵּיכֶם. וְאֶת אֲחִיכֶם הַקָּטֹן תָּבִיאוּ אֵלַי, וְיֵאָמְנוּ דִבְרֵיכֶם וְלֹא תָמוּתוּ; וַיַּעֲשׂוּ כֵן. וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו, אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל-אָחִינוּ, אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ, וְלֹא שָׁמָעְנוּ; עַל-כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת. וַיַּעַן רְאוּבֵן אֹתָם לֵאמֹר, הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד, וְלֹא שְׁמַעְתֶּם, וְגַם דָּמוֹ הִנֵּה נִדְרָשׁ -

למרות השנים הרבות שחלפו מאז, המשפחה עודה תקועה בטראומה ההיא. לכאורה אין סיבה לקשר את הסיפור ההוא לאירועים שבפניהם הם ניצבים עכשיו. גם ראובן לא ראה במכירת יוסף סיבה של ממש, אולם הדבר מנקר בו, ואירוע עכשווי מצית בו מחדש את העלבון ההוא, שבו לא שמעו בקולו ורימו אותו, שבו למעשה ניטלה ממנו השליטה, המקום שבו התפרקה למעשה המשפחה. במצרים שוב מנסה המשפחה לפעול כגוף אחד, אולי בפעם הראשונה מאז אותו אסון; אבל הדבר אינו עולה בידם, אלא להיפך - מוביל לפירוק נוסף, בלקיחת שמעון ובנימין. לכן הזכרונות הרלוונטיים הם עדיין אותו אירוע ישן, אותו צל לא פתור הרובץ בין האחים, עשרים שנה מאוחר יותר. דומה ששום דבר לא התקדם ביניהם כל הזמן הזה. כשמנסים האחים לפייס את יוסף, ולעורר את רחמיו על אביהם הזקן, ובעצם עליהם, אין להם סיפור אחר לספר, אלא אותו המעשה הישן מלפני דור, כאילו לא קרה אחריו דבר בעולמם.

וכך ישובו האחים ויספרו את הסיפור שוב ושוב, ליוסף, לעצמם, ואחר כך ליעקב בשובם לביתם, ויסתובבו במעגלים שוב ושוב, ללא יכולת לצאת.

ראשון יפרוץ את המעגל יעקב. הוא זה שיטיח בפני האחים "אֹתִי שִׁכַּלְתֶּם: יוֹסֵף אֵינֶנּוּ, וְשִׁמְעוֹן אֵינֶנּוּ, וְאֶת בִּנְיָמִן תִּקָּחוּ, עָלַי הָיוּ כֻלָּנָה". גם אני פה, הסיפור הוא עלי, לא רק ליוסף עשיתם מה שעשיתם, אלא לי, אני, זה שהתחיל את הסיפור. אחר כך יאמר לראשונה " לֹא יֵרֵד בְּנִי עִמָּכֶם, כִּי אָחִיו מֵת". דומה שניתן לזהות פה השלמה עם מה שכבר נסגר, עם הדאגה לפרוייקט הבא, בנימין.

ורק עם עמדם שוב לפני יוסף, בפרשה הבאה, כשיחזור שוב יהודה ויספר את הסיפור, אבל הפעם במיקוד אחר, כשבמרכזו האב הזקן ולא הם עצמם, יתעורר הסיפור הישן שוב לחיים ויתבע לעצמו סוף. זאת הפעם, יספר יוסף את הסיפור, עד סופו, כשהוא מחזיר את האחים למרכזו, אבל עם משמעות אחרת (פרק מ"ה):

וְעַתָּה אַל תֵּעָצְבוּ, וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה, כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם. כִּי זֶה שְׁנָתַיִם הָרָעָב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ, וְעוֹד חָמֵשׁ שָׁנִים אֲשֶׁר אֵין חָרִישׁ וְקָצִיר. וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם, לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ, וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה. וְעַתָּה, לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה, כִּי הָאֱלֹהִים; וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה, וּלְאָדוֹן לְכָל בֵּיתוֹ, וּמֹשֵׁל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם. מַהֲרוּ וַעֲלוּ אֶל אָבִי

וסַפְּרוּ לו את סוף הסיפור, ובעצם את כל הסיפור מחדש. יש לסיפור סוף, יש לו משמעות.

*

אלף וחמש מאות שנה אחר כך, יבואו חכמים, מול חורבותיה העשנות של ממלכת החשמונאים, וישאלו את עצמם, לאן הלך הסיפור הזה? סיפור המרד, המלחמה, השיקום, מה עלה בסופו? האם נגזר גם על הסיפור הזה, כמו על כל כך הרבה סיפורים אחרים, להסתובב בעולם ללא סוף, ללא משמעות?

על כן, כשבאו חז"ל לספר שוב את סיפור החג, לא חזרו שוב על אותו סיפור ישן, אלא עמדו וסיפרו את סיפור פך השמן. וכך אמרו חכמים לחשמונאים: אתם, בעלי הנס, לא הבנתם את נסכם. לא ירדתם לסוף משמעותם של המעשים שעשיתם, ולסוף משמעותו של החג שתיקנתם. לא שחזור יש כאן, לא שיקום של מקדש שניזוק ונעזב, לא השלמה של חג סוכות שהוחסר. יש כאן גילוי של משהו חדש. יש כאן דבר שהיה גלום בהיוליותו במעשי דורות קודמים; יש כאן פך אחד, חתום וסתום, שסודו בתוכו, ואף חותמו הכוהן הגדול לא היה יכול לדעת לאן יגיע; יש כאן מציאת משמעות חדשה למקדש, הוצאתו מרשותו אל כל איש וביתו, אל רשות הרבים, אל הפרסום. יש כאן למעשה חילופי משמרות, מן הכוהן הנכנס אל הקודש אל החכם הבא מן העם ויוצא מביתו לרשות הרבים. יש כאן בריאה חדשה לגמרי.

ומני אז, חוזרים אנו וקוראים מדי שנה בשבת חנוכה את סיפור יוסף ואחיו, שכל עיקרו סיפור החוזר וסובב ומסופר שוב ושוב, כאותו סביבון שאנו מסובבים לאור הנרות, עד שמוצאים בו סוף סוף פנים חדשות וגואלים אותו מסיבובו.

ובכך, קבעו חכמים הלכה לדורות: לעולם לא ניתן להחזיר עטרה ליושנה, אלא רק להתקדם. לשון אחר: אין שבים אל תהילת העבר אלא אם מחדשים בו דבר. אין אדם נחלץ מתסבוכות חייו ומסיפורו הישן החוזר וסובב ולוכד אותו שוב ושוב, אלא אם יספר סיפור חדש לעצמו ועל עצמו. והוא הדין בעם שלם.
 
 
פיטר ברויגל האב: משחקי ילדים. ילדים משחקים בסביבון
 
 
 
 

 

יום רביעי, 5 בדצמבר 2012

וישב: הפוליטיקאי


בימי בית שני, לאחר כיבושי אלכסנדר הגדול, התהוו מערכות יחסים מורכבות בין הקהילות היהודיות השונות לבין השליטים החדשים ותרבותם. במיוחד הדברים אמורים כלפי יהדות ירושלים ויהודה ולגבי יהדות מצרים, שבה תפסה קהילת אלכסנדריה את המקום המרכזי. מעדויות שונות עולה כי קהילת יהודי אלכסנדריה היתה גדולה ועשירה, שבכוחה היה להקים מבנים מפוארים ואדירי ממדים, ושגדוליה ידם רבה היתה להם גם בפוליטיקה העולמית של תקופתם. מקורות חז"ל מספרים על בית הכנסת הגדול של אלכסנדריה ומציירים תמונה של עושר, פאר ועוצמה יוצאות דופן. אולם לא רק בית כנסת גדול היה לה לאלכסנדריה, אלא אף מקדש ממש, שנוסד בתקופה ההלניסטית, ואשר שימש גם להקרבת קרבנות (מנחות כ"ט). אף אם דעת חכמי ירושלים לא היתה נוחה ממנו, הרי שהכירו בו ואף היו דעות שהכירו בקרבנות המוקרבים בו כיציאה ידי חובת נדר שבעל הקרבן נדר. ללא ספק, ואף שאין חז"ל מזכירים זאת כלל, הרי שהספריה המפורסמת שעמדה בעיר הטביעה אף היא את חותמה על כל באי העיר, בה היתה שמורה כל חכמת העולם העתיק, וקרוב לודאי שגם משכילי יהודי העיר ביקרו בה ולמדו מאוצרותיה. סיפורו המופלא של תרגום השבעים, שהשתמר הן במסכת מגילה והן באיגרת אריסטיאס (מן הספרים החיצוניים), מלמדים אף הם על הקשר לספריה, שהרי מייסדה, המלך תלמי השני, הוא הוא שהזמין את תרגום התורה ליוונית מידי זקני ירושלים.

באלכסנדריה נוצרה, אפוא, קהילה יהודית, בעלת תודעה עצמית ועצמאית, שומרת תורה ומצוות אך דוברת יוונית, שגם קראה את התורה וקריאת שמע ביוונית, ולפי כל הסימנים – גם חשבה ביוונית, במובן העמוק של המילה. אורח המחשבה של העולם היווני הקלאסי, דרכי חשיבתו וניתוחו, ואף סולם הערכים שלו, היו המצע ליצירתה של יהדות יוצאת דופן זו.  

אופיין השונה של יהדות אלכסנדריה ויהדות ירושלים

  ניתן לעמוד על השוני באופי שתי קבוצות יהודיות גדולות אלה מכמה פנים, ופה נדגים את הדבר דרך סיפור תרגום התורה ליוונית. בשני מקורות עיקריים נמצא הסיפור: האחד במסכת מגילה דף ט, והשני בספר החיצוני "אגרת אריסטיאס". במסכת מגילה עיקרו של הסיפור בנס: כיצד גזר תלמי לתרגם את התורה, כיצד נשלחו אליו לשם כך שבעים זקנים, וכיצד מעמיד אותם תלמי במבחן על ידי בידודם. הזקנים עומדים במבחן בדרך נס, ומתוך תאי בידודם מתרגמים את התורה כל אחד לעצמו בצורה זהה, כולל השינויים, שנועדו למנוע טעויות מינים מחד, אבל גם נועדו למנוע את העלאת חמת המלך על היהודים – מאידך. ניכר בסיפור זה הפחד מהשליט הזר, אי הנחת מעצם מפעל התרגום, ומעל לכל – תנאי הלחץ שבהם נעשית העבודה.

לעומת מסורת זו עומד סיפורו של אריסטיאס, שמקורו באלכסנדריה. על פיו, יוזמתו של ספרנו של תלמי הביאה למשלחת מכובדת לירושלים, למפגש מרתק עם הכהן הגדול וסיור בעיר שהשאיר רושם גדול על המבקר הנכרי, ולהבאת נבחרי הזקנים לאלכסנדריה. שם זוכים הזקנים לכבוד גדול, ולאחר ימי מסיבות לכבודם, שעברו בסימפוזיונים כמיטב המסורת ההלניסטית, זוכים הזקנים לתנאי מלון חמישה כוכבים, ועובדים בצוות, בישיבות משותפות, עד שיוצא מתחת ידיהם תרגום מוסכם, מנופה ומדויק. כנגד המסורת התלמודית ניכר בסיפור זה הרצון להרשים את העולם הנכרי, הגאווה במפעל התרגום, ומעל לכל – אווירת לימוד התורה מתוך הרחבה ועושר כאידיאל, בניגוד גמור לעולה מתוך מסכת מגילה.

זהו המקום לציין סיפורים המופיעים בדברי חז"ל, על בריחתו של יהודה בן טבאי לאלכסנדריה, המלמדים על מידת הקשר בין שני הקיבוצים היהודיים האלה שהתקיים בימי הבית, שכנראה היה רחב יותר מהמפורש בספרות התלמודית.  

שנים, אם כן, קבעו את כיווני יצירתה של קהילה זו: אורח החשיבה היווני יהודי - מזה, וצרכי ההסברה שנבעו מעצם החיים בעולם נכרי – מזה. החכם היהודי האלכסנדרוני, שדרש בבית הכנסת בשבת, כפי שעשו כל חכמי דורו, בנה את תורת אבותיו על אדני המחשבה היוונית שהורגל בה, על ניסוחיה וניתוחיה, ומנגד כיוון את דבריו לקהל יעד שחי בעולם יווני וחיפש בו ייחוד יהודי, או שביקש להאדיר את קרן תורת אבותיו בעיני שכניו. אלה הם יסודותיו של מפעלו הגדול של פילון האלכסנדרוני. 

פילון האלכסנדרוני

 עיקר פעילותו של פילון היתה במחצית הראשונה של המאה הראשונה לספירה. בשנת 40 עמד בראש משלחת דיפלומטית של יהודי אלכסנדריה אל הקיסר קליגולה, במאמץ לבטל את גזירתו להעמדת פסלו בבית הכנסת. בתקופה זו כבר עמד במיטב שנותיו, ומכאן שנולד כנראה בסוף המאה הראשונה לפנה"ס. ידוע על מוצאו ממשפחה מיוחסת, ובעיקר ידועים כתביו, שהשתמרו, למרבה האירוניה, דוקא בידי אבות הכנסיה, שראו בו אחד מאבות התיאולוגיה הנוצרית. תרמה לכך ודאי השפה היוונית שבה השתמש, וסגנון פירושו האלגורי. מכל מקום, אין ספק בדבר יהדותו ומרכזיותו בקהילה, וכן בדבר מעמדו כחכם ודרשן בעל שם עולמי.

כתביו של פילון בעיקרם הם פירושים על פרשיות שונות במקרא, ומהם ניתן לעמוד על עיקרי אמונתו: בריאת העולם במאמר (לוגוס), חוק התורה כחוק הטבע, המידות הטובות שהתורה מחנכת אליהם. החלק התיאולוגי הוא זה שאומץ על ידי הכנסיה, אולם עיקר מאמציו הפרשניים של פילון כוונו דווקא לגילוי הדרכותיה של התורה בתחום הנפש, על פי שיטת האלגוריה: לשיטה זו, כל סיפורי התורה נכתבו – מלבד משמעותם הפשוטה וההיסטורית, שאותם מפרש פילון בראש דבריו – כדי להתפרש על דרך האלגוריה, בצורה שילמדו מידות נכונות, חיים נכונים, התבוננות נכונה.

מבחינה זו ניתן להסתכל על דבריו כעל מדרש לתורה, אולם לא רק מבחינה זו. יש לזכור כי בתקופתו חיים ופועלים בירושלים גדולי הדורות הראשונים לחכמי המשנה, ובהם נשיאי משפחת הלל וראשוני בית שמאי.


פילון - תמונה מן המאה השש עשרה
 
מתוך הבנה זו ניתן ללמוד את דברי פילון מול דברי חז"ל. המצע היהודי משותף לשניהם, אולם השפה ודרך החשיבה שונות עד מאד. עם זאת, מכיוון שמדובר בחכמי אותו הדור, ברור שיש מגע ביניהם, כפי שעולה גם מתוך סיפורי תרגום התורה. ניתן לראות, למרות הכיוון השונה מאד של דרשותיו של פילון, כי במקומות לא מעטים הוא משתמש בחומר שיש לו מקבילות במדרש. נתון זה פותח כיווני מחשבה מעניינים לגבי התהוות המדרש, מידת המגע של חכמי ירושלים עם חכמי יהודי התפוצות, וזרמים יהודיים בירושלים עצמה, שלא בהכרח נשתמר זכרם בידי חז"ל.

*

הבה ונציץ באחד מפירושיו-דרשותיו של פילון, על סיפור מכירת יוסף (מתוך "על יוסף", תרגמה סוזן דניאל-נטף, מתוך כתבי פילון ב, ירושלים תשנ"א, עמ' 140-141).

לאחר עיסוק בפרטי המעשה, מעלה פילון את דמותו של יוסף מעבר להקשרה ההיסטורי, מציב אותה כסמל לדמותו של מדינאי ופוליטיקאי באשר הוא, ומתאר את הקורות אותו כמאפייניה של הפוליטיקה. ודבריו יפים עד היום הזה, ובמיוחד בימים האלה.

"האופי הנדון כאן נקרא אצל העברים "יוסף", שם קולע בהחלט והולם מאד את העניין המתואר. כי המשטר המדיני שבכל עם ועם הוא תוספת לטבע, המוכתר באדנות על הכל. שכן העולם הזה הוא מדינה גדולה, ולו משטר וחוק אחד – דברו של הטבע, הפוקד את אשר יש לעשות ואוסר את אשר אין לעשות. ואילו אותן מדינות שבכל מקום ומקום, אין קץ להן ולמספרן, ולהן משטרים נבדלים וחוקים שאינם זהים, כי לכל עם מנהגים ודינים משלו, שהם בבחינת המצאות ותוספות. והסיבה לכך – חוסר ההתחברות והשותפות... והנה מצביעים הם כמובן על סיבות שאינן סיבות – על נסיבות בלתי רצויות, על דלות היבולים, על מקומם שהוא בחוף הים, בפנים הארץ, באי או ביבשה וכיוצא בכך. אך על הסיבה האמיתית הם עוברים בשתיקה – והיא חמדנותם וחשדנותם ההדדית... מסתבר איפוא שהמשטרים לפרטיהם אינם אלא תוספות למשטרו היחיד של הטבע, שכן החוקים שבכל עיר ועיר הם תוספות (מיותרות) לדברו הישר של הטבע. והמדינאי – הוא תוספת לאיש החי על פי הטבע."

יוסף הופך בקטע זה למונח המייצג כל פעילות אנושית מדינית, שלדעתו של פילון ביסודה היא מיותרת. שהלא אילו היה האדם חי על פי הטבע – במשמעותו הסטואיקנית היוונית – לא היה לו צורך בחוקי מדינה ולא במדינות בכלל. חייו המדיניים והפוליטיים של האדם אינם אלא תוצאה של חמדנות וחשדנות. הפתיחה הלא מחמיאה הזו מכתיבה את כל אופי ההתייחסות למדינאות ותכונותיה בהמשך.

"לא בכדי נאמר גם כן שהוא (הפוליטיקאי) מקבל כותונת ססגונית; כי ססגונית המדינאות ורבת פנים היא, בהיותה נתונה לאלפי שינויים בגין הנפשות, העניינים, המסיבות, אופי הפעולות, הבדלי הזמן והמקום... מן ההכרח שהמדינאי יהיה אדם רב פנים ורב צורות, אחד בעת שלום ואחר בעת מלחמה, שונה אם מתנגדיו מועטים, או מרובים – עומד איתן מול המעטים אך נושא ונותן עם המרובים; כאשר העניין כרוך בסכנה הוא מקדים ועושה בעצמו לטובת הכלל, אך כאשר צפוי עמל רב בעשייה הריהו מניח לאחרים לשרת תחתיו."

כתונת הפסים שנתן יעקב לבן זקוניו מקבלת גם היא בקטע זה הקשר חדש: הפוליטיקה הפכפכה ורב פרצופית, משתנה תדיר ואיננה מפגינה עקביות אידיאולוגית. דומה שפילון מקבל את אופיה זה של הפוליטיקה כהכרח, אבל איננו עושה מאמץ להסתיר את דעתו הלא חיובית במיוחד על חילופי הדעות הכרוכים בה. לא רק על חילופי דעות מדובר פה, אלא גם – ובעיקר – על גמישות מעשית, התיישרות לפי התנאים, מה שהיינו קוראים בלשון ימינו "זיגזוג". כך יאה וכך הכרחי לו ליוסף, לפוליטיקאי, ללבוש כתונת פסים הנראית כל פעם אחרת לעיני המשקיף, לפי נקודת מבטו ומעמדו באותו הרגע.

"ויפה האמירה שאדם זה נמכר. כי הנואם, המחניף להמון, משעלה על הבמה, כעין שבוי מלחמה העומד למכירה, הופך מבן חורין לעבד. שכן תמורת הפרס שהוא מקבל לכאורה, הוא נופל בידיהם של אלפי אדונים. אותו אדם מתואר גם כטרף – אכן חיה רעה היא אהבת תהילת השווא. אורבת, חוטפת ואוכלת בעליה. וקוניו – מוכרים אותו, כי אין אדון אחד לפוליטיקאי, אלא המון אדונים: זה קונה מזה, איש איש בתורו ובמועדו..."

ובבת אחת יורד הפוליטיקאי מרום מעמדו והופך להיות סחורה העוברת מיד ליד ואף נטרפת על ידי דעת הקהל, שלה מחניף הפוליטיקאי בבקשו להיבחר שוב ושוב, ברדפו אחרי תהילת השוא. בעוד הוא מדמה לעצמו שהנה הוא שולט בהמונו והופך למנהיגו, הרי שאין הפוליטיקאי על הבמה בכיכר אלא עבד, העומד למכירה, שכל השוק סוקר את נתוניו ובודק את שיניו.

*

ומה נאמר אנחנו, הרואים היום בעינינו שלנו פוליטיקאים המעבירים את עצמם מדעת ממוכר למוכר, מחיה לחיה, מפס לפס על פני כותנתם הדהויה והמוכתמת מרוב חילופים. וכל תאוותם, וכל רדיפתם, וכל חייהם, אינם אלא רדיפת תהילת שוא, שהיום היא כאן ומחר תישכח, ומכל מהומתם והמונם לא ייוותר אלא עבד בכיכר השוק, שאפילו קונה אין לו.