יום שלישי, 28 בפברואר 2012

על כתיבה אקדמית וחינוך דתי


מזה שנים נופלת בחלקי הזכות להימנות על מורי המורים העתידיים של החינוך הדתי. תלמידי מגיעים ברובם מהחינוך הדתי עצמו, ואחת ממטרות המכללות, שבשנים האחרונות עברו כולן אקדמיזציה, היא להנחיל להם (לרוב להן) סטנדרטים של חשיבה אקדמית, שאמורה להביא להעלאת הרמה הלימודית עצמה. יש מה לומר על כל דרישת האקדמיזציה, שדומה שתפסה בשנים האחרונות את מקומה כמעט כערך עליון בהרבה משטחי חיינו, ולא תמיד לטובה. אולם פה אני מבקש להתמקד בהשלכות הדרישות האלה על החינוך הדתי, וליתר דיוק, על הכשרת המורים בחינוך הדתי.

כידוע לכל, חלק מתהליך האקדמיזציה במוסדות הכשרת המורים מחייב את התלמידים לכתוב עבודות ברמה אקדמית. שנה אחר שנה חוזרות הבעיות על עצמן, ועיקרן בתחושה הטורדת, שהדברים אינם באמת מוערכים על ידי התלמידים, ועל כן גם אינם מופנמים, ורמת העבודות נראית בהתאם. דומה שכתיבת העבודות ראויה להיחשב כ"מקרה מבחן", שדרך בעיותיו עשויות בעיות האקדמיזציה בכלל להיות מובהרות יותר. בשורות הבאות אעלה הרהורים על הכתיבה האקדמית ועל החשיבה האקדמית בכלל, על התאמתה לתלמידינו, ועל התאמתה לחינוך הדתי ולחשיבה הדתית בפרט.

מאפייני הכתיבה האקדמית ניתנים לסיווג לפי חלקם בעבודה. הם נחלקים למאפיינים צורניים ולמאפייני חשיבה או תוכן.

מאפיינים צורניים, ברמת מיון וארגון החומר:

  1. נגישות. כל שלב משלבי העבודה צריך להיות נגיש לביקורת, כלומר ברור לקורא מהיכן נלקח כל רעיון, מהו ציטוט ומהו עיבוד, איפה העובדות ואיפה הפרשנות, וכך קל יותר לבקר ולמקד ביקורת, אם על בחירת המקורות, אם על הבנתם, אם על צורת עיבודם. כל ביקורת כזו שונה מהאחרות.
  2. סדר. הטיעונים או העובדות חייבים להיות מסודרים לפי קו מנחה אחיד. הקו עצמו יכול להיות מסוגים שונים, אבל גם הוא חייב להיות מוצהר. אין להשאיר בעבודה דבר לדמיונו של הקורא, המטרה היא שהקורא יפיק את מלוא המידע הזמין ויוכל לארגן אותו בקלות לפי צרכיו שלו.
  3. ביסוס. דברים צריכים להיות מוגדרים על פי רמת הביסוס שלהם. הסתמכות היא הסתמכות, עובדה ממשית היא עובדה ממשית, פרשנות עצמאית היא פרשנות עצמאית; שאלה היא שאלה ומודל להבנה הוא מודל. אין להחליף בין האלמנטים השונים. אין להציג הסתמכות כפרשנות עצמאית, אין להחליף עובדות בפרשנותן, אין להציג דעה – גם אם מסכימים איתה – כאמת מוחלטת.

מאפיינים צורניים ברמת ניסוח החומר:

  1. בהירות וסטנדרטיזציה. עבודה או מאמר אקדמי אל לו להיות מליצי או בעל סגנון יצירתי מדי. זוהי תכונה המבוקרת קשות בידי אנשי רוח שונים, חדשים לבקרים, בהם בעיקר סופרים ומשוררים ויוצרים אחרים. הסגנון האקדמי נראה יבש ומחניק יצירתיות. מידת אמת יש בודאי בביקורת זו, אבל זהו סגנון הכרחי, מטעמים מספר: האחד, הוא מונע נפילה במכשול החלפת העובדות בפרשנות, שהפאתוס נכנע לו לעיתים מזומנות. השני, הוא מאפשר לכותבים בעלי כשרון כתיבה שונה – שאינו ממש רלוונטי לטיב המחקר – להציג טיעונים ברמה שווה של עניין, ללא יצירת יתרון בלתי רלוונטי לכותב המוכשר (ואולי אף הדמגוגי). השלישי, הוא בהיר, ומונע צורך בפרשנות למאמר. ההתמקדות היא אך ורק בתוכן.
  2. מנגד, כמובן, יש רמת מינימום לשונית שחייבים לעמוד בה: לשון תקנית, מדוייקת, שאינה ממעטת בשמות תואר ועצם, ואף אינה מלאכותית ביצירות לשוניות מחודשות לא הכרחיות.

כל אלה מאפיינים צורניים, שעיקר מטרתם להפוך את העבודה לקריאה, שוטפת, נוחה להערכה, וברת תועלת מיידית לקורא. יתרונותיה אינם ספרותיים, ואין לחפש בה יתרונות ספרותיים. קל ומפתה להשתלח בדקדקנות האקדמית, נוח ומצחיק להראות אותה כמכוונת לראוותנות בלבד, אולם אין לה תחליף בתחום הבהירות הרעיונית.

המאפיינים התכניים קשים יותר להגדרה, והם המוקש העיקרי לתלמיד בתחילת דרכו. אלה כבר אינם רק עניין של טכניקה, אלא של מאפייני חשיבה עמוקים יותר. בעוד עקרונותיה הצורניים של הכתיבה ניתנים ללימוד מהיר יחסית, הרי שעקרונות החשיבה האקדמית הם חמקמקים לעתים:

  1. דייקנות. אין השלמת פערים בתחום הצגת העובדות, אין הוספת פרטים  להבהרה, אלא אם כמובן העניין גלוי ומוצג על השולחן (ראה "שקיפות"). משפט או רעיון או עובדה יובאו במלואם, ללא התערבות לפני הזמן. כך קל יותר לראות דברים לאשורם, לזהות בעיות אמיתיות, ובקצרה – להתקרב יותר לחקר האמת, משאת נפשה של העבודה האקדמית.
  2. מיקוד. חקר עניין חייב לזהות קודם את העניין המרכזי שבו ידובר, ולא לפנות לצדדים. המטרה חייבת להיות מוגדרת, וכמובן מוצהרת. היא תנחה את כל שלבי העבודה והטיעונים. אין הכרח ב"שאלת חקר", אולם המטרה חייבת להיות ממוקדת, ועל פיה כל העבודה. כל השאר נידון לרדת להערות השולים, שנועדו לכך, או להיחתך החוצה.
  3. שקיפות הנחות היסוד. החשיבה האקדמית היא רפלקטיבית ומודעת לעצמה. אדם רשאי וצריך להאמין במערכת אמונות מוצקה, אולם החשיבה האקדמית תובעת ממנו להיות מודע להנחות היסוד שלו. הצגת אמונות אישיות בצורה כזו עלולה להיתפס כרלטיביסטית, הווה אומר – אם אמונותי הן בעלות הנחות יסוד, הרי שאפשר שלא להניח אותן, ובסיס אמונותי כביכול יתערער. אולם אי אפשר להתפשר על דרישת יסוד זו. בעבודה העוסקת בפרשנות המקרא בעיה זו היא אולי הגדולה ביותר לתלמיד הדתי, הנדרש להעמיד את פרשנות חז"ל באותו מישור עם פרשנויות כפרניות למיניהן, ולא להעניק להן משקל מוחלט שונה, אלא על בסיס הגדרת הנחות היסוד שלהן.
  4. פתיחות לביקורת. טיעונים נבחנים על סמך קני מידה אחידים, ואין לדחות שאלות על סמך טיעונים שאינם ממין הנחות היסוד. סמכות המקור, למשל, אינה יכולה להוות טיעון רק בסוג מקורות מסויים ולא באחר. לכן מידת התאמת פירוש לפשט הכתובים, למשל, צריך להיבחן על פי אותם קריטריונים בכל סוגי הפרשנות. הקריטריונים, כמובן, צריכים להיות שקופים ומוגדרים, ובכך כבר דובר למעלה.
  5. "יושר אינטלקטואלי". מכל הדרישות שפורטו עד כאן, זוהי הקשה ביותר להגדרה. זוהי מין תרכובת של עקביות בחשיבה, שקיפות עצמית של תהליך הניתוח, אי ויתור על דרישות לוגיות ורטוריות בסיסיות, ובקצרה, כל המרכיבים שכלולים בכל הדרישות דלעיל אבל מהווים יותר מסך כולן.

ניתן מן הסתם לסווג בצורה אחרת, אולי להעביר עיקרון זה או אחר מתחום זה לתחום אחר, אולם דומה שמרבית הדברים שהועלו כאן הם המאפיינים את החשיבה האקדמית ואת הכתיבה האקדמית בכללה. כל העקרונות האלה, כל אחד מכיוונו שלו, הביאו את העבודה האקדמית לצורתה המקובלת ולפורמט המקובל שלה: מבוא ובו הגדרת בעיות והנחות יסוד, פרקים המוכתרים בכותרות ובכותרות משנה ממוקדות, מראי מקומות דקדקניים, אחידות בדרכי הציטוט וההפניות, וסגנון פחות או יותר אחיד וענייני. כך מושגות למעשה מטרותיה של הכתיבה האקדמית, החשיבה של הכותב מדוייקת ושיטתית, ההערכה של הקורא נוחה.

נסיון ההוראה מעלה, כי לתלמיד או התלמידה הבאים מן החינוך הדתי יש בעיה בסיסית בכתיבת העבודות האקדמיות. דומה, במבט ראשון, כי עיקר הקושי אינו מתמקד בהיבטים הצורניים של העבודה, ואת שיטת הציטוט וההפניות קל ללמד ולאמץ. אבל מאד לא קל להפנים את העקרונות: מה נחשב למקור אקדמי? מדוע החשיבה החזלי"ת והחשיבה המחקרית אינן ניתנות לשימוש זהה? מה שונה בהנחות היסוד של הקורא המסורתי והלא מסורתי, ומדוע חשוב לקרוא גם פרשנויות לא מסורתיות, אם ממילא אנו לא מתכוונים לחנך עליהן?

סיווגן של שאלות אלה ורבות אחרות יכול להיעזר בנסיון המיון של עקרונות הכתיבה האקדמית שהוצג למעלה.

  1. מבין הדרישות הטכניות צורנית, ברמת ארגון החומר, לכאורה דומה כי בעיה נוצרת רק בדרישת הביסוס. לא קל לתלמיד הדתי להבין כי פרשנות חז"ל היא פרשנות כאשר עוסקים במקרא. לימוד מקרא בסגנון אקדמי מחקרי מציג את המקרא כעצמאי מחז"ל, וזו אמירה שהיא על סף חציית הגבול. חז"ל הם חלק מהקאנון היהודי, והצגתם כפרשנות וכחיצוניים למקרא עלולים להיתפס כקיצוץ בנטיעות. חשיבה כזו מפרידה את הקאנון לרבדים, ומכאן הדרך קצרה למתן חשיבות שונה לכל רובד. חשיבה דתית מסורתית אינה אוהבת את זה.
  2. על שקיפות הנחות היסוד והבעייתיות שבהן כבר דובר למעלה. נגזרת מפה בעיה גם בתחום הפתיחות לביקורת. ההלכה היא סמכותנית, וביקורת על סמכות עלולה לעתים להוות עבירה ממשית ("לא תסור", "זקן ממרא"). הדומיננטיות של ההלכה בחיים הדתיים הביאה לחשיבה כמו-הלכתית גם בתחום החקר והפרשנות, והלומד אינו מודע לכך שעקרונות התקפים בחשיבה ההלכתית משפטנית אינם בהכרח תקפים בתחום הפרשנות. בעיה זו הטרידה כמובן גם רבים מפרשנינו הקלאסיים (דוגמת רשב"ם, אבן עזרא, אברבנאל ואף בעל "אור החיים"), והויכוחים על רקע זה מפורסמים.
  3. "יושר אינטלקטואלי" כבר הוגדר לעיל כבעייתי. כל כותב משוכנע שהוא הישר ושכנגדו הוא העקום, הוא הפשטן ושכנגדו הוא בעל הדרש. נניח לעיקרון זה.
  4. בהפתעה רבה אנו נוכחים, שגם הדייקנות והמיקוד אינם קלים ליישום לבוגר החינוך הדתי. זוהי תופעה מרתקת. לכאורה הדייקנות אינה אלא דרישה טכנית, ובכל זאת היא אינה ערך כלל בחשיבה החינוכית הדתית המצויה. מועטים הרבנים והדרשנים היודעים לצטט פסוק כצורתו, או האמונים על חיפוש משעמם אחר מקור מדוייק, או הטורחים על איסוף מירב החומר הרלבנטי (ואף בתחום השו"ת ההלכתי, שלכאורה קרוב יותר לכתיבה האקדמית, ניכרים הבדלים גדולים בין רב לרב בתחום זה). דומה שרוב המורים והמחנכים הדתיים אינם מחפשים אמת עובדתית אלא ביסוס לערכים שברצונם לחנך אליהם. כמובן, אין מדובר בזלזול באמת, ולא זו הכוונה; אבל מטרת היסוד של המחנך הדתי אינה הידע או העובדות, אלא הערכים. כל דבריו מכוונים לשכנוע, לרטוריקה, להכוונת התנהגות התלמיד ולא לעיצוב דעתו.  בשל כך, חוזרת הקערה ונהפכת על פנינו: גם הדרישות הטכניות, שסברנו שהן קלות ללימוד ויישום, אינן נתפסות כמהותיות וחשובות, אלא כמטרד. התלמיד הבא מהחינוך הדתי לא יפנים את החשיבה האקדמית, אלא יפעל על פי דרישות המרצה עד שיקבל את ציונו – ותו לא!

המסקנות הנובעות מניתוח זה מטרידות. דומה, שהבעיה אינה רק כיצד ללמד תלמידים לכתוב עבודות אקדמיות. קיים פה פער אמיתי בין שתי דרכי חשיבה, ובעומקו של דבר – בין שתי תפיסות עולם דתיות. מצד אחד עומד החינוך הדתי הקלאסי, שהחשיבה המדעית אינה נר לרגליו, ומטרתו החינוך. אין בו ביקורת, ולא זו בלבד אלא שביקורת נתפסת כמסוכנת וכמסכנת את אושיות האמונה. הכפיה של המרצים האקדמאיים לעיין בספרי מחקר היא רע הכרחי שמשרד החינוך מחייב בו, ויש לעבור אותו כמסע אלונקות. בירור של נושא נעשה בכלים אחרים לגמרי: אין מחפשים בו חידוש או אמת שלא נודעה עד היום, ההיפך הוא הנכון – אמת שלא נודעה עד היום היא בחזקת חשודה. החידוש חשוד. על כן המחנך מחפש דרכים חדשות להחדיר ללבבות אמיתות ישנות, ערכים שעמדו כבר במבחן הזמן. החשיבה האקדמית מיותרת לעניין זה.

מצד שני עומדים אנשי האקדמיה הדתיים בין שני העולמות. אורח החשיבה המדעי אינו רק טכני. הוא דרך חיים. היושר האינטלקטואלי הוא ערך. הביקורת מגלה עולמות. תפיסת העולם עוברת עידכונים בהתאם לפשטות המתחדשים בכל יום. גם הוא מחנך, אולם לערכי ביקורת ושקיפות, לחשיבה מסתכנת, להכרה בהישגיו האינטלקטואליים של העולם הכללי, לעצמאות מחשבתית, ומכאן לפיחות בערך הסמכות.

לנגד עינינו כבר מתפתחות חברות דתיות שונות על יסודות אלה. לעת עתה אנו עוד חיים יחד, וההלכה משותפת לנו. אולם כבר כיום אין לציבור האקדמאים הדתיים הנהגה רוחנית. רבני הקהילות ומורי ההלכה ביישובינו גדלו בעולם ערכים אחר, ואין שפה משותפת בין מנהיג הקהילה המסורתי לבין בני הקהילה, שערכיהם שונים. דרשת שבת של רב כזה יש שתישמע תפֵלה לאוזן הדתי הדעתן, רעיונותיה מאולצים, מקורותיה חסרים ושטחיים והבנתו לא מדוייקת. מנגד, בקהילות שבהן נהוגה רוטציה בדרשות השבת, בני הקהילה האמונים על החינוך הישיבתי הקלאסי יזועו בכסאותיהם באי נוחות בהישמע דרשתו של אחד האקדמאים בקהילה, ביטוייו חילוניים מדי, עולמו חיצוני, ערכיו אולי חסרי נשמה.

הקרע עודנו קטן במרבית המקרים, אולם יש לשער שהוא ילך ויתרחב. במוקדם או במאוחר ימצא ציבור הדתיים האקדמאים את עצמו מנוכר לקהילה הדתית המסורתית הישנה. ערכיה יהיו זרים לו, והוא ייוותר ללא הנהגה. או אז אולי תגיע השעה להצמיח מוסדות הכשרת הנהגה חדשים, דוגמת אלו שכבר היו קיימים בקהילות מסוג זה לפני השואה, בעיקר במרכז אירופה ובמערבה: בתי מדרש לרבנים. אולם זהו כבר סיפור אחר.

יום חמישי, 23 בפברואר 2012

תרומה: מקדשים נקים בכל מקום


על פי פשט המקראות, לא נועד המשכן אלא כדי לתת בו את הארון ובתוכו לוחות העדות. לשם כך אין צורך במבנה קבע בנוי, ודי לארון שישכון באוהל. לימים, כשיתמה דוד כיצד הוא יושב בבית ארזים וארון האלוהים יושב בתוך היריעה, יענה לו נתן הנביא "בכל אשר התהלכתי בכל בני ישראל הדבר דיברתי את אחד שבטי ישראל למה לא בניתם לי בית ארזים"? אין צורך בבית של ממש, והוא בגדר מותרות, שזמנן יגיע רק אחרי התבססות הממלכה. בשונה מהמקובל בעולם הסובב, שבו היה המקדש אחד מאבני היסוד של תרבות הממלכה, מבנה המקדש איננו נדרש, ודי לו לארון שלא יהיה מוטל בשדה. בכך מצטרף המקדש אל מוסד המלוכה בעצמו, שגם עליו השיב תחילה הנביא בשלילה. אין צורך לעם במלך, על פי הנביא שמואל. אין צורך למלך במקדש, על פי הנביא נתן. שני המוסדות ששום תרבות במזרח לא תתואר בלעדיהם, ושברוב התרבויות תוארו כמעשה האלים ובחירתם הישירה, נתפסים במקרא כצורך משני ולא הכרחי.

מצד שני, אותו אוהל מיטלטל אין לו תחליף ואין לו כפיל. אין שני ארונות, ולפיכך לא יהיו שני מקדשים. גם דבר זה עמד בניגוד לכל המקובל בעולם העתיק, שם היו לכל אל מקדשים לרוב, בכל מרכז חשוב ובכל עיר, והוא נעבד בכל רחבי ערי הממלכה. אמנם אין התורה אוסרת במפורש בשום מקום הקמת מרכזי פולחן נוספים, אולם מעמד של מקדש, כביכול משכן האל, מעולם לא ניתן לאף מקום אחר. לא זו בלבד, אלא משהוקם המקדש בירושלים בימי שלמה, לא ייחד לו שלמה מקום בלעדי בעבודת האלוהים דוקא בקרבנות, אלא ייחד את תפילתו בשעת חנוכת הבית לנושא התפילה בלבד (מל"א ח):

לִהְיוֹת עֵינֶךָ פְתֻחוֹת אֶל הַבַּיִת הַזֶּה לַיְלָה וָיוֹם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַרְתָּ יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם לִשְׁמֹעַ אֶל הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר יִתְפַּלֵּל עַבְדְּךָ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה. וְשָׁמַעְתָּ אֶל תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְאַתָּה תִּשְׁמַע אֶל מְקוֹם שִׁבְתְּךָ אֶל הַשָּׁמַיִם וְשָׁמַעְתָּ וְסָלָחְתָּ... וְגַם אֶל הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל הוּא וּבָא מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה לְמַעַן שְׁמֶךָ. כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל הַבַּיִת הַזֶּה. אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי לְמַעַן יֵדְעוּן כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת שְׁמֶךָ לְיִרְאָה אֹתְךָ כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְלָדַעַת כִּי שִׁמְךָ נִקְרָא עַל הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי.

הווה אומר, המקדש המרכזי הזה, מקום הארון והעדות, הוא המקום שבו מתקשר אדם אלא אלוהיו, אדם באשר הוא ואף לא מישראל, ודרכו כביכול עולות התפילות מעלה. הקרבנות עצמם, דומה שנדחקים מעט לשולים.

*

החידושים האלה לא ממש התקבלו על לב העם. המקרא מספר בעשרות מקומות על הבמות, אותם מרכזי פולחן מקומיים, שהיו נפוצים בכל מקומות המושב של ישראל בכל רחבי הארץ. אף אליהו הנביא עצמו, בבואו להקריב בכרמל, מרפא שם את מזבח ה' ההרוס, ועל פי הנראה הריסת המזבח הזה, שעמד שם לפני ימיו, לא היתה לרצון. בממלכת הצפון הגדילו לעשות ובנו אף שני בתי מקדש שבהם הוצב עגל זהב. מקדשים אלה היו מקדשים לאלוהי ישראל, ולא לעבודה זרה. אף ביהודה אפשר שנפוצו גם מקדשים לה', ולא רק במות. מישע מלך מואב מספר במצבתו המפורסמת על מרכזי פולחן, עם "אריאל" ו"כלי ה'", בעטרות ובנבו:

ויבנ. לה. מלכ. ישראל. את. עטרת | ואלתחמ. בקר. ואחזה | ואהרג. את. כל. העמ. הקר. רית. לכמש. ולמאב | ואשב. משמ. את. אראל. דודה. ואסחבה. לפני. כמש. בקרית | ואשב. בה. את. אש. שרנ. ואת. אש. מחרת | ויאמר. לי. כמש. לכ. אחז. את. נבה. על. ישראל | ואהלכ. בללה. ואלתחמ. בה. מבקע. השחרת. עד. הצהרמ | ואחזה. ואהרג. כלה. שבעת. אלפנ. גברנ. ו[גר]נ | וגברת. וגרת. ורחמת | כי. לעשתר. כמש. החרמתה | ואקח. משמ. א[ת. כ]לי. יהוה. ואסחב. המ. לפני. כמש |  

בממצא הארכיאולוגי ידוע המקדש שעמד בערד, בלב המצודה הישראלית מתקופת המלוכה. במקדש זה לא היה רק מזבח, אלא חדר שבו עמדו מספר חפצים, כנראה מקודשים, ומראהו כשל מקדש קטן.

*

באופן פרדוכסלי, דוקא משנגנז ונעלם הארון, פסקה גם תופעת המקדשים הרבים. דומה שבימי בית שני השתנתה התפיסה הרואה הכרח במקדש קבע בכל מקום. אולם גם בימי הבית השני קיימות עדויות על מקדשים בנוסף למקדש בירושלים. הקדום שבהם עמד באי קטן על הנילוס, בקרבת העיר אסואן. בעיר זו, יב שמה, ישבה מושבת חיילים יהודיים ששירתו בצבא הפרסי, הם ומשפחותיהם, והיה להם מקדש בנוי, בעץ ובאבן, שבו הקריבו קרבנות. ומעשה שהיה כך היה: על פי טענתם, מקדשם הוקם עוד בימי מלכי מצרים, קודם לכיבוש הפרסי בידי כנבוזי, ועמד כך עד שהפחה הממונה נסע יום אחד לשושן. כהני האל חנוב ניצלו את ההזדמנות, עלו על המקדש היהודי בנשק והחריבוהו עד היסוד. המחריבים באו על ענשם, אולם המקדש לא נבנה מיד מחדש. בידינו היום מכתבים בארמית שכתבו בני הקהילה הקטנה הזו לאחיהם שבירושלים ולפחה הפרסי הממונה, ובו הם מתלוננים על הרס מקדשם בידי הכמרים המצריים, ומבקשים רישיון להקימו מחדש. נראה שלא עלה בדעתם שכוהני ירושלים עשויים לראות את בקשתם בעין לא יפה, אלא שאותם כוהני ירושלים כמובן לא טרחו לענות לעתירתם של יהודי יב. לבסוף אכן ניתן הרישיון, ובידינו גם מכתב התשובה, אלא שהעבודה במקדש הוגבלה לקרבנות מנחה וקטורת בלבד, ללא הקרבת קרבנות מן החי.
דורות מאוחר יותר יברח לאלכסנדריה, שוב במצרים, אחד מכהני ירושלים, בעקבות סכסוך במשפחת הכהונה, ויקים שם מקדש שגם בו יוקרבו קרבנות. מקדש זה נודע בשם "מקדש חוניו", וכך מסופר עליו במסכת מנחות, דף ק"ט:

אותה שנה שמת שמעון הצדיק, אמר להן: שנה זו הוא (=אני) מת. אמרו לו: מנין אתה יודע? אמר להן: "כל יום הכפורים נזדמן לי זקן אחד לבוש לבנים ונתעטף לבנים ונכנס עמי ויצא עמי, שנה זו נזדמן לי זקן אחד לבוש שחורים ונתעטף שחורים ונכנס עמי ולא יצא עמי". לאחר הרגל חלה שבעת ימים ומת, ונמנעו אחיו הכהנים מלברך בשם. בשעת פטירתו, אמר להם: חוניו בני ישמש תחתי. נתקנא בו שמעי אחיו, שהיה גדול ממנו שתי שנים ומחצה. אמר לו: בא ואלמדך סדר עבודה! הלבישו באונקלי וחגרו בצילצול (בגדי נשים), העמידו אצל המזבח. אמר להם לאחיו הכהנים: "ראו מה נדר זה וקיים לאהובתו, 'אותו היום שאשתמש בכהונה גדולה אלבוש באונקלי שליכי ואחגור בצילצול שליכי' ". בקשו אחיו הכהנים להרגו. רץ מפניהם ורצו אחריו, הלך לאלכסנדריא של מצרים ובנה שם מזבח והעלה עליו לשום עבודת כוכבים...

אמר לו רבי יהודה: לא כך היה מעשה, אלא לא קיבל עליו חוניו (את הכהונה הגדולה, מפני) שהיה שמעי אחיו גדול ממנו שתי שנים ומחצה. ואף על פי כן נתקנא בו חוניו בשמעי אחיו, אמר לו: בא ואלמדך סדר עבודה, והלבישו באונקלי וחגרו בצילצול והעמידו אצל המזבח. אמר להם לאחיו הכהנים: ראו מה נדר זה וקיים לאהובתו, אותו היום שישתמש בכהונה גדולה אלבוש באונקלי שליכי ואחגור בצילצול שליכי. בקשו אחיו הכהנים להרגו, סח להם כל המאורע, בקשו להרוג את חוניו, רץ מפניהם ורצו אחריו, רץ לבית המלך ורצו אחריו, כל הרואה אותו אומר: זה הוא זה הוא, הלך לאלכסנדריא של מצרים ובנה שם מזבח והעלה עליו לשם שמים.

המקדש הזה עמד על תילו שלש מאות ארבעים ושלש שנה, על פי עדותו של יוסף בן מתתיהו, בתבנית מגדל בגובה ששים אמה, עד חורבנו בתקופה הרומית.

*

נמצא, ששאיפתו של העם לקירבת אלוהים הביאה אותו לא להסתפק במה שהתירה לו התורה. ובסופו של דבר, מפריצת הגבולות הזו נותרנו היום ללא כל מקדש וללא עבודת קרבנות. ובכל זאת, גם היום, עדיין מוצא לו אותו הרגש מקום להתגדר בו. בימינו אין להעלות על הדעת יישוב שאין בו בית כנסת בנוי, לעתים מפואר, ולרוב כמה וכמה, ואלה הפכו למאפיינים המרכזיים של ישוב יהודי. וגם על כך, אולי, התפלל שלמה בחנוכת הבית: "ושמעת השמים, מכון שבתך, את תפלתם ואת תחנתם, ועשית משפטם".


יום חמישי, 16 בפברואר 2012

משפטים: מכתב הקוצר

לפני כחמשים שנה נחפר אתר קטן, בסמוך לחוף פלמחים. האתר, שנודע לימים בשם "מצד חשביהו", שוכן על גבעת כורכר, בתחומי בסיס צבאי, צופה על אתרה הארכיאולוגי המאוחר יותר של העיר יבנה ים. במקום נמצאה מצודה קטנה, שעל פי חרסיה תוארכה לשלהי המאה השביעית לפנה"ס, ימיו של המלך יאשיהו.
זו היתה תקופת הזוהר האחרונה של ממלכת יהודה, תחת שלטונו של אחד מגדולי מלכיה, שתיקן ושיקם את הארץ רוחנית ומדינית לאחר שנות שלטונו הארוכות והמשחיתות של מנשה סבו, בצל האירועים הדרמטיים ששינו את פני העולם – נפילתה הפתאומית והמדהימה של האימפריה האשורית, ומלחמת העולם הבבלית–מצרית–מדית שהשתררה בעקבותיה. המקרא אינו מרחיב בדבר, אולם יאשיהו עצמו כנראה לא טמן ידו בצלחת, ו"תפס צד" בעימות הזה, נגד אשור, משעבדתו משכבר, ובעד בבל. לאור זאת יש להבין את נסיונו הכושל לעצור את צבאות מצרים, ניסיון שהוביל למותו ולהתדרדרותה המהירה של ממלכת יהודה, שדומה שזה אך עלתה על דרך המלך לשיקומה, לקראת אובדנה וחורבן הבית. מכל מקום, עד לאירוע זה יהודה שגשגה – תנופת בניה, התפשטות מערבה אל כיוון הים, וצפונה לתחומי ממלכת ישראל לשעבר, שהשלטון האשורי בה נעלם למעשה; זאת בצד מפעלי שיקום חברתיים, וגם דתיים, שלהם מקדיש המקרא את עיקר תשומת לבו.
הממצא המעניין ביותר בחפירה היה אוסטרקון, חרס כתוב עברית, בכתב עברי עתיק של ימי הבית הראשון, ועליו פוענחה תלונה של קוצר, שכיר יום עני הזועק לצדק מפני מנהל העבודה שלו. וזה לשון הכתוב:
"ישמע אדוני השר את דבר עבדו. עבדך, קוצר היה עבדך בחצר אסם. ויקצור עבדך ויכל, ואסם כימים. לפני שבת, כאשר כילה עבדך את קצירו ואסם כימים, ויבוא הושעיהו בן שובי ויקח את בגד עבדך. כאשר כליתי את קצירי זה ימים לקח את בגד עבדך. וכל אחי יענו לי, הקוצרים אתי בחום השמש, אחי יענו לי אמן, נקיתי מאשם! ועתה, השב נא את בגדי" וכו'.
כתב התעודה מעיד על כותבה, כי הוא מצוי במיומנות זו של כתיבת מכתבים, אולם איננו מקצועי בה. השורות אינן ישרות, הרווחים אינם שווים, חלק מהאותיות מתהפכות, כתיבתן איטית, ואף סגנון התעודה קופצני ונרגש ואיננו ערוך כמכתב רשמי. חוקרים אחדים שיערו כי לא הקוצר עצמו כתב את התעודה, אלא מישהו מטעמו, אולם גם אז נצטרך לומר כי הכותב איננו סופר מקצועי. כך או אחרת, הקוצר עצמו מכיר את זכויותיו ותובע את המגיע לו בצדק, והכותב גם הוא יודע כיצד להעלות דברים על הכתב. הדברים האלה אינם מובנים מאליהם. בעת העתיקה שכיר יום עני איננו אדם שבידו ללמוד קרוא וכתוב, וגם אין לו ידיעה בנבכי החוק. הכתיבה היתה נחלתם של סופרים מקצועיים ופקידי ממשל. והנה פה לפנינו אדם אחד או אף שנים, היודעים את זכויותיהם ויודעים כיצד להפנות מכתב אל הממונים.
מפרסמי האוסטרקון הזה עמדו מיד על הקשר שבינו לבין האיסור המופיע בפרשתנו, "אם חבול תחבול שלמת רעך עד בוא השמש תשיבנו לו, כי היא כסותו לבדה, היא שמלתו לעורו, במה ישכב, והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני", ולמקבילתו המופיעה בספר דברים בפרשת כי תצא, "ואם איש עני הוא לא תשכב בעבוטו, השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש, ושכב בשלמתו וברכך". דומה שדבר החוק הזה הגיע לאזניו של הקוצר, ועליו הוא מסתמך בקובלנתו. אמנם, הנסיבות אינן זהות: אין פה הלוואה אלא חוב בעקבות מכסת עבודה שלא מולאה, ועיקר טענתו היא שאין הוא חייב דבר, אולם תביעת הצדק המהדהדת ממכתב זה שייכת לאותו שיח חוקי וחברתי.
הימים, כאמור, ימי המלך יאשיהו. זהו המלך שחידש ושיקם את עבודת המקדש, שמצא את ספר התורה במהלך השיקום, שביער את העבודה הזרה מן הארץ; שהרחיב את גבולות הארץ והחזיר את העם בתשובה. חז"ל מייחסים לו, בעקבות הכתובים, הפצת לימוד התורה בעם (במחקר המודרני אף הועצמה המהפכה עוד יותר, ותפיסה זו הורחבה לכדי השקפה הטוענת כי הספר לא רק נמצא, אלא גם נכתב רק אז, והדברים ידועים ואכמ"ל). דברים אלה משתקפים בחרס ממצד חשביהו. ראשית, עצם הימצאם של יהודים על דרך החוף, טריטוריה שלא היתה עד כה בשליטת יהודה. שנית, תוכן המכתב, המעיד על השכלה עממית, מעבר לגבולות שכבת הפקידות. שלישית, ידיעה מסויימת בהלכות התורה.
נוכל לומר, אם כן, שקיים היזון חוזר בין כל רכיבי מעשיו של המלך. חיזוק הממלכה תלוי בחזרתה לשורשיה הרוחניים. אלה מצידם מביאים לעליית מעמדו של הפרט, לבל יישחק ולבל ייעשק בידי החזקים ממנו. וחוזר חלילה: הפרט, שלמד והשכיל, יודע שהצדק ינצח, ובכך הוא מעניק למדינה כולה את חוסנה, ומאפשר את הרחבת גבולותיה. ועל פי התיאור המקראי, כל התהליך החל בחזרה אל הספר, אל הלימוד, אל ההשכלה.
המצווה הזו, של החזרת המשכון בתום היום, ניצבת במרכז הגוש השני של המצוות בפרשת משפטים. הגוש הראשון הוא של חוקים פליליים ואזרחיים, העוסקים בנזיקין מסוגים שונים, והגוש השלישי הוא של מצוות חגים ומועדים. בין חוקי הממון לבין המצוות שבין אדם למקום, העמידה איפוא התורה את הציוויים החברתיים, המחייבים חמלה, הגינות ויושר.
כך בונה התורה את מסלול החברה המתוקנת: תחילה סדר ביחסי אדם לאדם, לאחר מכן חסד וצדקה ביחס החברה לפרטיה, ולבסוף עבודת ה' הישירה. והתשתית לכל אלה- הדרך, האמצעי והמסגרת - הוא הלימוד, ההשכלה, הספר.


יום שישי, 10 בפברואר 2012

יתרו: משולש הערכים

בואו של יתרו אל משה, פנים רבות לו. בראש ובראשונה זהו ביקור משפחתי, של חותן אצל חתנו, וגם איחוד משפחות יש בו – אשתו ובניו של משה מגיעים אל מחנהו של האב שנעלם לפעילות ציבורית לפני שנים. המשמעות הדתית גם היא בולטת, ורוב מפרשי המקרא הקלאסיים הטילו את עוגנם דוקא במשמעות הזאת. אבל גם ניחוחות דיפלומטים לא נעדרים: מנהיג שבט הנודדים הותיק בא לפגוש את מנהיג שבט הנודדים החדש שהופיע זה עתה במדבר. לתהות על קנקנו אין צורך, אבל אולי יש צורך להזכיר זה לזה מי הוא מי ומה מעמדו במדבר הגדול הזה.
הביקור הזה, שאולי היה יכול להילוות אליו מתח כלשהו – גם דתי, גם דיפלומטי וגם משפחתי – מתגלה כביקור נינוח, ידידותי, שתוצאותיו חיוביות, והדברים ידועים: בעצתו של יתרו, מתארגנת בישראל שכבת מנהיגות חדשה, שתוארה "שופט" ומבנהָ צבאי והירארכי: שרי אלפים, שרי מאות, שרי חמשים ושרי עשרות. הכישורים הנדרשים מחברי שכבת ההנהגה הזו הם אישיים לחלוטין, אנשי חיל, אנשי אמת וכיוצא בזה – אפשר שיתרו איננו מודע לחלוטין לאופי השבטי והמסוכסך של החברה החדשה הזו, שטרם נתגבשה לכלל שבט חדש ואחיד, וודאי שלא לכלל עם.
כבר עמדו ראשונים ואחרונים על הבעיה הכרונולוגית בסיפור, שכן שילוחו של יתרו לארצו, הנזכר בסוף הפרשה, אין מקומו בתאריך שלכאורה מסופר בו הסיפור, כלומר שבועות מעטים לאחר היציאה ממצרים. חותן משה הולך לביתו – או לפחות מנהל על כך משא ומתן עם משה – רק בספר במדבר, פרק י', בשנה השנית, לאחר הקמת המשכן והתארגנות המחנות. לאור זאת, נחלקו הדעות גם לגבי סיפור השופטים, מה מקומו.
אכן, בספר במדבר (י'-י"א), עם תחילת מסע המחנות, באה פרשה דומה ושונה לזו שלפנינו. תחילה, שיחה בין משה וחותנו; החותן מבקש ללכת, משה מבקש ממנו להישאר, ואין אנו יודעים כיצד בא עניין זה לסיומו. אחר כך באות תלונות העם על האוכל החדגוני במדבר, וגם משה מתלונן אל ה' "האנכי הריתי את כל העם הזה"; לא נעדרת מהדברים נימת ביקורת ועלבון על מעמדו כמנהיג שמתערער. בתגובה, נותן ה' לכל מתלונן את מה שלמעשה רצה: לעם יתן בשר, עד אשר יצא מאפם; ולמשה יתן שבעים זקנים שיעזרו על ידו, ואף יותר. כצפוי, משה מבין את המסר ועומד בניסיון. הוא איננו כולא את אלדד ומידד, על אף שיש בהתנבאותם לכאורה ערעור על הנהגתו. הוא מקבל את העזרה, למרות שלא באמת ביקש אותה.
הסיפור שונה. הרעיון הוא אלוהי. שבעים ולא מאות רבות של שרי מאות וחמישים; זקנים, כלומר מנהיגי שבטים, ולא אנשי אמת ואנשי חיל בלבד. שכבת הנהגה חדשה שכישוריה במוצאה, ולמעשה איננה חדשה כלל. שכבה קיימת, המקבלת עתה את מקומה מחדש בהתגבשות הלאומית. ומעל לכל, נראה כאילו תפקידיה שונים: לא משפט, אלא עמידה על יד משה בקשר עם הקב"ה, בהתנבאות, וללא מבנה הירארכי.
וראה זה פלא. כשבא משה לספר את הסיפור בספר דברים (פרק א), הוא פותח לכאורה בסיפור הניסיון במדבר:
וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם. יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הִרְבָּה אֶתְכֶם וְהִנְּכֶם הַיּוֹם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב. יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵכֶם יֹסֵף עֲלֵיכֶם כָּכֶם אֶלֶף פְּעָמִים וִיבָרֵךְ אֶתְכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָכֶם. אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם. הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וּנְבֹנִים וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם וַאֲשִׂימֵם בְּרָאשֵׁיכֶם. וַתַּעֲנוּ אֹתִי וַתֹּאמְרוּ טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לַעֲשׂוֹת.
הדברים ברורים – הביטויים שאובים מפרשת בהעלותך, הדגש על ראשי שבטים, הבעיה היא תלונתו של משה. אבל היוזמה – של מי היא? הלא דברים אלו הונחתו על משה, כמעט בעל כרחו, מלמעלה!
והנה בא הפתרון:
וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם.וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ. לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו.
כאן הביטויים שאובים מפרשת יתרו: ההירארכיה, המינוי, התכונות. וגם כאן, נעדר לחלוטין המקור – חכם האומות, כהן מדין, מנהיג השכנים, יתרו. איזה סיפור מספר כאן משה?
מן הבחינה הספרותית הטהורה, דומה ששלושת הסיפורים לדבר אחד נתכוונו. כביכול, פעמים סופר סיפור בזמנו, כל פעם מנקודת מבט שונה, ובפעם השלישית, בפי משה לאחר ארבעים שנה, בצורה שלישית. אין לדעת האם היו שתי התרחשויות, או שגם ההתרחשות עצמה אחת היא ובכל פעם סופר חלקה. ההבדלים בין סיפורי ספר שמות לבמדבר תומכים כמובן באפשרות הראשונה, אבל דברי משה מחזירים לכלל הסתברות את האפשרות השניה.
דומה שלא ניתן להכריע בעניין חד משמעית, אבל ייתכן גם שאין זה חשוב. כך או כך, התורה מספרת שלשה סיפורים על התגבשותו של מעמד הנהגה בישראל, של התארגנות משטרית וחברתית, ובכל אחד מהם מסר אחר: באחד, מקור הדברים בחוץ. באומות העולם, בתרבותם השלטונית, בערכי ההנהגה שלהם, ולמעשה גם באבחנות הפסיכולוגיות שלהן ("נבול תבול גם אתה", כדברי יתרו). חכמה בגוים תאמין, אבל גם תרבות, גם סדרים, גם ערכים חברתיים. בשני, מקור הדברים מלמעלה. אלוהים עצמו יוזם חלוקת ההנהגה וביזור סמכויותיה ויתר שוויון בצמרת. בשלישי, הדברים נובעים מצרכי השטח. לחץ ההנהגה, הסכמת העם.
לעתיד יבואו זקני העם אל שמואל ויאמרו לו – "אתה זקנת ובניך לא הלכו בדרכיך", כלומר השטח דורש; "ועתה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים" – כלומר, הבה ונלמד מן המתוקנים שבאומות, מסדריהם, מנסיונם. משמואל מבקשים הם את החלק השלישי – את הגושפנקה האלוהית, ולאחר לחץ זו אכן ניתנת.
וכך הם הדברים: לעולם יעמוד העם ותורתו באיזון משולש. מצד אחד, עם ישראל. העם עצמו, צרכיו, לחציו, בעיות הנהגתו. מצד שני, אומות העולם: הן ההקשר שבתוכו פועל העם, משם ישאב לעתים ולעתים יתעמת, אבל לעולם יעמוד עמם ביחסי גומלין. כמקור השראה, כמודל חיקוי, כמקור לימוד. והצלע השלישית, ריבונו של עולם ותכניותיו הגדולות.
ואיך שלא נעמיד את המשולש, משולש יישאר. אלוהים, עמו ועולמו. בכל דור משתנה ההעמדה, בכל עת יש לבחון מי בראש ומי בבסיס, אבל לעולם משולש.

יום רביעי, 8 בפברואר 2012

סיפור לט"ו בשבט

היה היה גן. ויפה היה הגן עד מאד, ומוקף גדר. מצידו האחד נשקף הים, ומצידו השני נופי מדבר, ורוחות הרים צלולות וריחות עמקים פורחים היו מטיילות בו ומשיבות נפש.
סביב סביב הקיפה גדר את הגן, ובפתחה שער. חייב היה הבא אל הגן לנקוש בשער, ולחכות. אז היה יוצא קול הגן אל הבא בשעריו, חודר כליות ובוחן לב. ואם נמצאה נפשו צלולה, היה השער נפתח, ומזמין את המבקש אל תוכו. וכך היה כל הימים.
אך יש שהגיע אל השער הלך עייף, שנפשו צלולה היתה בעברה, ועתה נתעכרה מתלאות הדרך ומקשייה. והיה הקול בוחן כליות, יורד חדרי בטן, מקיש ומקשיב לקול ההד. אם עוד נשמע קול פעמונים, אף אם עמום ומרוחק, היתה באה החמלה ופותחת את השער לכדי סדק צר, וההלך היה חומק פנימה, ורווח לו.
ויהי היום, ויושבי הגן הולכים ומשיחים לרוח היום. אמר האחד: מה יפו נופי הארץ סביב, מה נעמו רוחותיה. אמר השני: אכן כך הוא, ומה רבו יושבי הגן בעת האחרונה. אמר השלישי: אכן כך הוא, ואין כולם ראויים לגן. אין זאת כי עייפה החמלה, ואין כוחה עומד בה להשגיח כראוי על הנכנסים. אמר הרביעי: הבה  ונטכס עצה, ונוסיף שמירה על שמירתנו.
נמנו וגמרו לנטוע שיחים על שער הגן. והיה כל האיש אשר ישכיל לעבור את השיחים והגיע אל השער, ונקש בשער, ויצא הקול ובחנו והכניסו.
עמד אחד הדרים, ולו מבט מרוחק ועינים בהירות ותנועותיו בלחש ולבו עורג, ונטע שיח. "שיח הזכויות" קרא לו הנוטע, ומינהו לשמור לבל יהא הנכנס קנאי, לבל יהיה המתדפק צר עין, לבל יהיה המבקש להיכנס חטטן וקפדן על כל סביביו.
עמד דייר שני, ולו עינים חודרות ומבט בוחן ותנועותיו חדות וידיו מנוסות במלאכה, ונטע גם הוא שיח. "שיח החובות" קרא לו, ומינהו לשמור לבל יהיה הנכנס פורק עול, לבל יהיה הנוקש בדלת מחפש מקלט ממעשיו שלו, לבל יהיה הבא בשערי הגן רעשן ומהומתן וטורד את מנוחת כל סביביו.
ויהי היום, ויושבי הגן הולכים ומשיחים לרוח היום. דומה היה עליהם כי קשתה היום השיחה, וכי רחש וזמזום בלתי פוסקים מלווים את שיחתם. אמר האחד: אין זאת כי לא השגחנו על שיח החובות דיינו, ולא גדל השיח ולא מילא את ייעודו, ורבו בגן בעלי הרעש ורודפי החשק ואנשי ההפקר, ואין מנוס מפני המהומה אשר סבבתנו. הבה נלך ונעבה את השיח ורווח לנו.
עמד השני ומחה: לא כי, רבו הקנאים ובעלי ההשגחה ומהסים את כל השונים מהם ומאפילים עליהם בקולם ומצרים את צעדי שכניהם. הבה נלך ונעבה את שיח הזכויות ובא מזור לנפשנו.
עמדו ממקומם ורצו אל הפתח, והיו אוחזים איש שיחו וצועקים זה לזה וזה על זה: זכויות! חובות! זכותנו! חובתנו! והיו נחבאים איש מאחורי שיחו ומוסיפים לצעוק זה אל זה וזה על זה: הלאה מכאן פורקי העול! וזה עונה לעומתו: הלאה מכאן מצרי הצעדים!
ועם כל צעקה וצעקה היה שיחו של הצועק הולך וגדל, הולך ומתפשט. פשה שיח הזכויות וגדל וחסם את חצי השער. רחב גם שיח החובות ופשט וחסם את חצי השער השני. ובגן פנימה הוטלה מהומה, אלו ואלו מתרוצצים, אלו ואלו צועקים, אלו על אלו מתריסים ואלו על אלו כועסים.
עמדה החמלה, ראתה כי צר לה, ותקרא לרוח היום ולרוחות ההרים ולריחות העמקים, פרשו כנפיהם, התעופפו העל הגדר ונעלמו להם.
ורוח המהומה, וברק הזעם, וקול הקנאה והשנאה מחוללים בגן מחול עוועים, והשיחים, שיח הזכויות ושיח החובות, גדלים וגדלים ומתפשטים ומכסים את עין השמש, והחושך והמהומה באו בגן תחת שלוות ההשקט, ואין יודע מאין ולאן ועד מתי.

יום חמישי, 2 בפברואר 2012

בשלח: השתנות

לראשונה בתולדותיו, עומד עם ישראל עם יציאתו ממצרים ברשות עצמו. דבר לא הכין אותו למהפך העצום הזה. לא המכות, לא דברי משה, לא קרבן הפסח. בכל אלה פעל העם בתוך מסגרת עבדות, עם תקוה שהעניק לו האיש הזה, הבא בשם אלוהי האבות. אבל עכשיו – הכל התהפך. בבת אחת הפכה התיאוריה למעשה, ושום דבר שיהיה או שייעשה מכאן ואילך איננו דומה למה שנהג דורות על דורות קודם לכן. והעם בהלם מוחלט.
לראשונה בחייו, מלחמה. הקב"ה עצמו כביכול חושש מהעימות הקרוב מדי הזה, ואינו מנחה את העם דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא. אבל המלחמה בוא תבוא. אם לא על הים - שם העם מסתפק בצעקה למשה, כילד שלא מולאו ציפיותיו - הרי שעם בוא עמלק, בסוף פרשה זו עצמה. המלחמה תבוא. והיא תהיה מעתה חלק מזהותו, חלק ממארג חייו. מלחמה לה' בעמלק מדור דור.
לראשונה בחייו, חוק. גם זה טיפין טיפין. תחילה קרבן הפסח. אחר כך משהו במרה. שם שם לו חוק ומשפט. בסיני תצא נפשו מבהלה למראה הקולות המצווים עליו נורמות והתחייבויות. ומילוי המצוות קשה יהיה עליו, ולא תמיד יעמוד באתגר.
לראשונה בחייו, עם. עד היום בתי אב, עד היום בן לאבות קדומים, עד היום שבטים וזקנים. והנה, עם. מנהיג אחד, צו אחד, כיבוש רצון הקרובים מפני טובת הרחוקים. הדבר הזה קשה יהיה עליו יותר מכל, ואף אחרי הכניסה לארץ יגבר הפירוד ואיש לאוהליו. למעשה עד סוף ימי המלוכה לא יחדל שד זה מלרקד ביניהם. אין זה דבר קל: מדובר בזהות, במסורת דורות שהתקדשה, בהוד קדומים, בתחושות שהשתרשו היטב, ועל פיהן שבט שבט למשפחותיו ולבית אבותיו, שבט שבט וזקניו. מנין לעם פתאום? ומה עניינו של עם זה? אי ההבנה היא מוחלטת. למרות שלכאורה היציאה היא כעם והפעולה היא כעם, שוב ושוב כמעט ותתפרק החבילה, מסיבות שונות ומשונות, וקורח יוכיח. מרד קורח יהיה מרד הנשיאים, השבטים, כי כל העדה כולם קדושים, ומנין לעם מן התורה?
וכך נגזר עלינו מדור לדור לשנות זהויות, לעדכן תפיסות, להחליף קודשים. דברים שנדמו עלינו כעיקר העיקרים, כדבר שהנשמה תלויה בו, יבוא יום ויהיה עלינו להחליפם בחדשים. אף אם ייראה עלינו שעיקר הדת ויסודה תלוי בזה, אף אם נחשוב שכך למדונו אבותינו ומדבר זה אין לסור, אף אם נראה לנו לעתים שאלוהים עצמו לא היה רוצה שכך נעשה – לעתים המציאות כופה את עצמה על האדם. אכן, דרך המלך היא השמירה על הקיים, ולרוב מתגלות האופנות החדשות כקצרות ימים, ובאמת אין צורך להיחפז ולאמץ כל מה שבא זה מקרוב, וזאת התורה לא תהא מוחלפת. אבל מעת לעת, מעידן לעידן, מתקופה לתקופה, נוצר צורך, נוצרת מציאות. דבר שחשבנו קודם שתורה הוא, מתגלה בחלוף דורות ובהתחלף עולמות שסייג בלבד היה. ואף ההיפך קורה – ערכים חדשים, התנהגויות חדשות, מוצאות את דרכן אל הקודש פנימה. לא בקלות, ולעתים רק על פי נביא – ובהעדרו על פי מי? – או על פי רצון כנסת ישראל כולה, ובחירוק שן ובייסורי דורות ובמאבקים פנימיים. ודבר זה אף הוא מעיקרי הוויתנו, מעיקרי הקיום, מערכי האמונה.
אכן קשים עלינו הדברים, ובכל זאת, כמה דוגמאות:
1.      פרשת מינוי המלך שבספר דברים מנוסחת שם בלשון תנאי. דבר זה גרם למחלוקות בין ראשונים ואחרונים בדבר תוקפה המוחלט של המצווה. עם זאת, אין חולק על כך שכשבאה דרישת העם להמלכת מלך, היא נתקלה בהתנגדות נמרצת על ידי שמואל הנביא, שגובתה בדברים מאת ה'; ומנגד, התנגדות זו עצמה התחלפה להסכמה ולחיוב מוחלט.

"ושמועה קיבלתי מאדמו"ר הגרא"י הכהן קוק זיע"א: בוא וראה כמה גדול כוחה של כנסת ישראל לפני המקום, שהוא מקיים בה "רצון יראיו יעשה". בשעה שעמדו ישראל לפני שמואל ושאלו להם מלך, היה הדבר רע בעיניו וצוח כנגדם: "ואתם היום מאסתם את אלוהיכם, אשר הוא מושיע לכם מכל רעותיכם, ותאמרו לו, כי מלך תשים עלינו (ש"א י יט)". וקרא לפניהם פרשת המלך כדי לאיים עליהם, וסיים "וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם אשר בחרתם לכם, ולא יענה ה' אתכם ביום ההוא". בכל זאת כשלא שמעו בקולו ואמרו: "לא כי אם מלך יהיה עלינו" (שם ח יט), אמר הקב"ה לשמואל: "שמע בקולם והמלכת להם מלך" (שם שם כב). הנסיון הראשון לא הצליח, ונעשה נסיון שני, ודוד נמשח למלך. ולא עברו ימים מרובים וה' אמר: "אם ישמרו בניך בריתי ועדותי זו אלמדם, גם בניהם עדי עד ישבו לכסא לך (תהלים קל ביב)". ולא עוד אלא שמלכות בית דוד נעשתה פנת יקרת בדת ישראל, שכל שאינו אומר "ברית" ו"תורה" בברכת הארץ ו"מלכות בית דוד" בבונה ירושלים - לא יצא ידי חובתו (ברכות מט). ואין נחמה גמורה אלא בחזרת מלכות בית דוד (רמב"ם פ"ב מהלכות ברכות). הא למדת, דבר שישראל נותנים נפשם עליו באמונה – הקב"ה מקיימו בידם!" (הרב ישראל פורת, מבוא התלמוד, כתובות, קליבלנד תשי"א; מובא בקובץ "המדינה בהגות היהודית", בעריכת אריה סטריקובסקי, ירושלים תשמ"ב).

הרי הדברים מפורשים: דבר שאיננו ערך, אלא לכל היותר צורך, ואף צורך מגונה וערך שלילי על פי דברי שמואל עצמו, הופך להיות ערך לאומי וסמל משיחי – וכל זאת בגלל לחץ העם, ולא מפני רצון ה'!

2.                                (ז) וְלַנָּשִׂיא מִזֶּה וּמִזֶּה לִתְרוּמַת הַקֹּדֶשׁ וְלַאֲחֻזַּת הָעִיר אֶל פְּנֵי תְרוּמַת הַקֹּדֶשׁ וְאֶל פְּנֵי אֲחֻזַּת הָעִיר מִפְּאַת יָם יָמָּה וּמִפְּאַת קֵדְמָה קָדִימָה וְאֹרֶךְ לְעֻמּוֹת אַחַד הַחֲלָקִים מִגְּבוּל יָם אֶל גְּבוּל קָדִימָה. (ח) לָאָרֶץ יִהְיֶה לּוֹ לַאֲחֻזָּה בְּיִשְׂרָאֵל וְלֹא יוֹנוּ עוֹד נְשִׂיאַי אֶת עַמִּי וְהָאָרֶץ יִתְּנוּ לְבֵית יִשְׂרָאֵל לְשִׁבְטֵיהֶם. (ט) כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה רַב לָכֶם נְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל חָמָס וָשֹׁד הָסִירוּ וּמִשְׁפָּט וּצְדָקָה עֲשׂוּ הָרִימוּ גְרֻשֹׁתֵיכֶם מֵעַל עַמִּי נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה. (יחזקאל מה)
(טז) כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהֹוִה כִּי יִתֵּן הַנָּשִׂיא מַתָּנָה לְאִישׁ מִבָּנָיו נַחֲלָתוֹ הִיא לְבָנָיו תִּהְיֶה אֲחֻזָּתָם הִיא בְּנַחֲלָה. (יז) וְכִי יִתֵּן מַתָּנָה מִנַּחֲלָתוֹ לְאַחַד מֵעֲבָדָיו וְהָיְתָה לּוֹ עַד שְׁנַת הַדְּרוֹר וְשָׁבַת לַנָּשִׂיא אַךְ נַחֲלָתוֹ בָּנָיו לָהֶם תִּהְיֶה. (יח) וְלֹא יִקַּח הַנָּשִׂיא מִנַּחֲלַת הָעָם לְהוֹנֹתָם מֵאֲחֻזָּתָם מֵאֲחֻזָּתוֹ יַנְחִל אֶת בָּנָיו לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יָפֻצוּ עַמִּי אִישׁ מֵאֲחֻזָּתוֹ. (יחזקאל מו)
אותו המלך, שמונה בידי שמואל בסופו של דבר במלוא סמכויותיו, היה שליט יחיד כל יכול. ההלכה עצמה מעניקה לו סמכויות כמעט בלתי מוגבלות – מעונש מות ועד הפקעת אדמות ופריצת גדר. כוחו נבע לא רק מהיותו השליט בעל הכוח, אלא מפני שכך רצו האנשים  – המלך, כאמור, היה סמל ופינת יקרת בזהות הלאומית. כבוד המלך היה גם כבודם, וחילולו היה חילול כבוד האומה כולה ואף חילול ה' היה בו; ובשם כבוד זה היו מוכנים לבלוע גם שחיתויות. אלא שאלה הלכו והתרבו, וברבות השנים קברו תחתם את המדינה עצמה, את הממלכה ויושביה. ועדיין העם התגעגע למלך, ויש המתגעגעים אליו עד היום. על כל אלה אומר יחזקאל – "מאחוזתו ינחיל את בניו". לא עוד סמכויות בלתי מוגבלות. מעתה המלך נוחל בארץ ככל האדם, ומנחלתו ייתן למקורביו כאוות נפשו. על חשבונו.
וכך, דבר שהיה ערך, סמל, עיקר, מהות וזהות – משתנה ומקבל פנים חדשות, מפני שהמציאות אמרה כך.
3.      וְגַם אֶת הַנְּבִיאִים וְאֶת רוּחַ הַטֻּמְאָה אַעֲבִיר מִן הָאָרֶץ. וְהָיָה כִּי יִנָּבֵא אִישׁ עוֹד וְאָמְרוּ אֵלָיו אָבִיו וְאִמּוֹ יֹלְדָיו לֹא תִחְיֶה כִּי שֶׁקֶר דִּבַּרְתָּ בְּשֵׁם יְהוָה וּדְקָרֻהוּ אָבִיהוּ וְאִמּוֹ יֹלְדָיו בְּהִנָּבְאו (זכריה יג
זכריה מדבר על רוח הטומאה והנביאים בנשימה אחת. ביטולם כרוך אצלו בפסוק אחד, ואכן קל לומר, כרוב המפרשים הקלאסיים, שמדובר פה בנביאי השקר. אלא שזכריה אינו מסייג את דבריו, והנביא המסכן ינבא פה בשם ה' ואף על פי כן יידקר על ידי יולדיו בהינבאו; כל סימני הזיהוי שלו משותפים לרבים מנביאי האמת המקראיים, כגון אדרת השער והמכות. כי מגיע הזמן שבו אין עוד מקום לנבואה כלל, מפני שנזקה רב על תועלתה. ואם קשה עלינו ההבנה הזו בדבריו, הט אזנך ושמע את דברי בעל סדר עולם:
הוא אלכסנדרוס מוקדון שמלך י"ב שנה ומת. עד כאן היו הנביאים מתנבאים ברוח הקודש, מיכן ואילך הט אזנך ושמע דברי חכמים (סדר עולם רבה ל)
נבואת זכריה כפשוטה התקיימה זמן לא רב אחריו, עם תום ימי שיבת ציון. המתנבא מכאן ואילך, בדיוק כדברי זכריה, נחשד מיד במקרה הטוב באי שפיות, ובמקרה הרע במשיחיות שקר. והנבואה, שהיא אולי סימן ההיכר המרכזי של ספרות המקרא, דרך התקשורת הבלעדית עם האלוהים, ואחד מעיקרי האמונה – בטלה ועברה מן העולם!
4.      אמר ר' יוסי בר חנינא: ארבע גזירות גזר משה רבינו על ישראל, באו ארבעה נביאים וביטלום. משה אמר (דברים לג, כח) "וישכון ישראל בטח בדד עין יעקב"; בא עמוס וביטלה [שנאמר] (עמוס ז, ה) "חדל נא מי יקום יעקב וגו'", וכתיב (עמוס ז, ג) "ניחם ה' על זאת [וגו]". משה אמר (דברים כח, סה) "ובגוים ההם לא תרגיע"; בא ירמיה ואמר (ירמיהו לא, ב) "הלוך להרגיעו ישראל". משה אמר (שמות לד, ז) "פוקד עון אבות על בנים"; בא יחזקאל וביטלה (יחזקאל יח, ד) "הנפש החוטאת היא תמות". משה אמר (ויקרא כו, לח) "ואבדתם בגוים"; בא ישעיהו ואמר (ישעיהו כז, יג) "והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול וגו'" (בבלי מכות כ"ד ע"א).

הדברים האלה של ר' יוסי בר חנינא, המדברים על ביטול נבואות (או "גזירות") של משה בידי נביאים מאוחרים, ניתנים כמובן להתפרש בצורה רכה יותר, עם הבנת דברי משה עצמם כמותנים מראש בתנאים ובנסיבות. ובכל זאת, לא זו הדרך שבחר הרב קוק ללכת בה בהבנת דברים אלה:
"אמיץ הוא הקשר בין הדורות העוברים והווים, ובהכרח הדוגמה פועלת גם לרעה, אף על פי שטובתה מרובה מרעתה. יחזקאל, בעת התמוטטות האומה (פרק יח) ראה שהפירוד הרוחני יפה לה... שחשבון העבר יהיה נפסק מפעולתו, אע"פ שבעל כרחו יפסקו על ידי זה גם כמה חמודות סגוליות... אבל כך דורש המצב, וכשצדיק גוזר גזירה מקיימים אותה מן השמים... והמסילה החדשה נסללת... לעמוד כל יחיד על השלמת נפשו" (הראי"ה קוק, אגרות ראי"ה א רפ"ג, עמ' שכט).
על פי דבריו, הנהגת העולם עצמה, הפררוגטיבה המלאה של האלוהים עצמו, עשויה להשתנות על פי ראיית הנביא, הצדיק, את צרכי תקופתו!
*
אכן, דבר זה הוא מהסוגיות הקשות שבתורה ובחיים. אימתי מתחלפת תקופה, מתי תם עידן. מאז ומעולם היו חילופי התקופות וזיהויין עניין למחלוקות עזות, לעימותים בין מנהיגים מרחיקי ראות ומנהיגי האתמול שומרי משמרת הקודש, או בין מנהיגים שאצה להם הדרך לעומת מנהיגים סבלניים וארוכי רוח; ולעתים לא רחוקות גם לפילוגים מרים ואף לקרעים שלא תמיד התאחו מחדש. מתי הגיע הזמן להפר את איסור כתיבת התורה שבעל פה ולהעלותה על הכתב מפני ש"נתמעטו הלבבות". מתי תם עידן הראשונים והגיע העת לבעלי אסופות. מתי ממשמש ובא תום הגלות ויש לומר הלל על הקמת המדינה. מתי הוא קץ הזמנים.
"ואין צדיק בעולם שיגיע לקרסוליה של כנסת ישראל כולה" (הראי"ה קוק, אורות, אורות ישראל ט). וכשצדיק גוזר – כנסת ישראל כולה – הקב"ה מקיים. ואם כנסת ישראל מחליטה ומקבלת ערך חדש, נאמר, דמוקרטיה – הקב"ה יושב ומנענע בראשו ומחייך ואומר: נצחוני בני, נצחוני בני.