יום ראשון, 27 באוגוסט 2017

על מדע, השכלה, אמונה ותשובה


רגילים לומר היום, שמהפכת ההשכלה ואחריה המהפכות המדעיות מוטטו את האמונה הדתית ויצרו את העולם החילוני של היום. אבל הדברים אינם פשוטים כלל. בקצרה ובקוים כלליים, ככל שהפורמט מאפשר, אני רוצה להרהר ולערער על המוסכמה הזו.
*  *  *
כל רעיון חדש שנולד, כשמכה שורש בלבבות ובראשים, צובר לו אוהדים רבים ומלכד סביבו ציבור. בדרך כלל מתעורר רצון לשמר את הרעיון החדש כדי לשמר גם את כוחו בשינוי המציאות. נוצרות מסגרות, קודים חברתיים, שפה פנימית, וממסד חברתי

בדור הבא הממסד כבר עומד על רגליו שלו. הוא בונה מקדשים לרעיון, מעצב סביבו טקסטים מכוננים וגם טקסים. זה בהחלט מחזק את הרעיון ומגביר את השפעתו, אבל בה בעת מתחיל את תהליך פיחלוצו. ברבות הימים הוא יהפוך לפוחלץ קדוש, ספון בהיכליו, נורא הוד, ושאסור לגעת בו. עיקר האנרגיה תושקע בשימור הממסד, והרבה פחות ברעיון, בפיתוחו, בריענונו. הוא כבר קדוש מדי. רק כשייפרצו חומות הדביר, יוכשרו הלבבות לרעיון חדש.

האם זה אומר שהרעיון ההוא עיכב את הרעיון החדש? ממש לא. מה שעיכב את הופעתו, היו החומות והדת שנבנתה סביב הרעיון הקודם.
אז אכן, עם פריצת חומות החברה הדתית במאה השמונה עשרה והתשע עשרה, התאפשרה ההשכלה ופריחת המדע; ונפילת החומות האלה בעצמה נתנה את האות לעזיבת המסגרות הדתיות, בדרך הטבע, כי המסגרות האלה באמת כבר לחצו על עורק הצואר.

אמור מעתה: לא המדע וההשכלה קעקעו את רעיון האלוהים וגרמו לחילון. השינויים החברתיים שקעקעו את החברה הדתית, הם שאיפשרו את שני התהליכים האלה, שקרו במקביל. אבל למעשה אין ביניהם תלות ישירה וודאי לא קשר סיבתי. אין שום סיבה ששני הרעיונות כשלעצמם לא יחיו ביחד, אלא שההרגל האנושי והדינמיקה החברתית הם שעשו את הניתוק ואת ההרס.

והאמת היא שלפחות במאות השנים הראשונות שאחרי מהפכת ההשכלה, אכן היה חילון, ואכן היתה פריצה מדעית קדימה, אבל לא על ידי אותם אנשים. פעמים רבות דוקא הפורצים קדימה בחזית המדע היו אנשים דתיים מאד; ומייסדי הפילוסופיה של העת החדשה היו אנשים מאמינים. וכמו שנוהגים שוב ושוב לומר, קורלציה איננה סיבתיות.

(למעשה, כבר היו תקופות של חילון בהיסטוריה האנושית. ימי דעיכתה של רומי הפגאנית לוו בערעור על הדת הישנה, בערעור על דמויותיהם וסיפוריהם של האלים העתיקים, בערעור על מוסריותם, ובשוטטות דעת למזרח ובשורותיו. העידן הניהיליסטי הזה הסתיים, כזכור, בעלייתה של הנצרות. התפקרותה של הכנסיה בתקופת הרנסנס, על אפיפיוריה המושחתים והנאו פגאניות של אמני הרנסנס, הצמיחה אמנים דתיים קנאיים כמיכאלאנג'לו וגם דתיים פחות כלאונרדו; אבל העידן הזה הסתיים בעליית הרפורמציה ובחיפושי דרך דתיים חדשים. ומי יודע אם לעת כזאת הגענו, ואיזו תנועת התחדשות דתית דוקא צופן המחר, לאחר האפיזודה הקצרה הזו של החילוניות (מאתים שנה במונחים היסטוריים זה לא ממש הרבה). )
*  *  *
אחד הדברים שהמהפכה המדעית המודרנית (להבדיל מתחילתה במאה השבע עשרה ועד התשע עשרה) הפכה, הוא לא שיש דרך מוצלחת יותר מאשר האמונה להגיע לאמת, אלא שאין דרך בטוחה להגיע לאמת כלל. כל ידיעותינו אינן אלא יחסיות לנתונים העומדים לרשותנו ברגע נתון, ואינן אלא מסתברות (לא לערבב עם ההסתברות העומדת בבסיס מכניקת הקוונטים, זה משהו אחר לגמרי). למעשה, מקובל לומר בעשרות השנים האחרונות, לא ניתן להוכיח שום תיאוריה כלל. לעולם אינך יודע האם ההסבר שנתת לסדרת תופעות הוא הנכון ומה נעלם מעיניך כרגע; אם הצלחת לנבא דברים באמצעות התיאוריה, הרי שהיא יעילה, אבל אין לכך קשר למושג האמת כשלעצמה. 

למעשה, כך אמר הרמב"ן במאה השלש עשרה, בבואו להשיג על ר' זרחיה הלוי בעל "המאור", בענווה גדולה:
"ואתה המסתכל בספרי, אל תאמר בלבבך כי כל תשובותי על הרב ר' זרחיה ז"ל כולן בעיני תשובות ניצחות ומכריחות אותך להודות בהן... אין הדבר כן. כי יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות, ולא ברוב (=לרוב) קושיות חלוטות, שאין בחוכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורות (מתמטיקה). אבל נשים כל מאודנו בהרחיק אחת מן הדעות בסברות מכריעות, ונשים יתרון הכשר לבעל דינה מפשטי ההלכות והגיון הסוגיות עם הסכמת השכל הנכון, וזאת תכלית יכולתנו (=המקסימום שנוכל לעשות)". 
הגישה הזו כלפי ההלכה, שאין בה הוכחה מוחלטת, התבררה כגישה היעילה יותר לגבי כל ידע העולם. כלומר, בהפוך על הפוך, אולי לא נגיע לאמת הסופית והמוחלטת, אבל מה שנגיע אליו הוא בדיוק מה שאפשרי ונדרש מאיתנו כאן ועכשיו.

מצד אחד זה מערער מאד את כל מושג האמונה, לא רק באלוהים - שעם זה מתמודדים כך או כך כבר מימי הבינים - אלא במסורת. מצד שני, זה נותן לנו הרבה יותר מעמד בעולם. כובד האחריות על כתפינו הרבה יותר גדול. התברר לנו, עם המהפכה הזו, שאמונה - אם זוכים ומשיגים אותה - פירושה קודם כל אחריות, תפקיד, שליחות. "שמאמין בחי העולמים וזורע".
*  *  *
ומכאן אתה למד, עד כמה צריך להיזהר לא לפחלץ את האמת, לא לקדש את המוסדות החברתיים, ועד כמה חשוב לעסוק ולחזור אל שאלות היסוד, אל ההתגלות, אל האלוהים.

שובו אלי, ואשובה אליכם.


יום שני, 10 ביולי 2017

ירמיהו: על קו הסיום


חמישה מגיעים, על גחונם, אל קו הסיום.

האחד, העורך. קרעי מגילות בידו: מגילת התוכחות, מגילת הנחמות, מגילת הגויים, מגילת סיפורי החיים, וכולן קרועות וחרוכות בשוליהן, וקרעיהן מתבלבלים זה בזה, ואין הוא יודע כיצד לצרף, כיצד לאחות, כיצד לקרוא. בסופו של דבר הוא מניח את קרעיו בערימה, וטומן את ראשו בין ידיו בייאוש.

השני, הקורא. בשום אופן לא יוכל לשחזר את הדרך בה הגיע עד הלום. מה היה לפני מה? מתי אמר הנביא את מה שאמר? האם הפרק הזה נאמר קודם? ואיזה חלק ממנו? ומדוע שב הדיבור ובצבץ שוב חצי ספר אחרי שכבר נאמר? מתי נודע לנביא מיהו הבא מצפון, ומדוע שב ונעלם ממנו? ובכלל מי יוכל לומר מה הוא מנבא ומה הוא בוכה, מה הוא אומר ומה הוא כועס, מה הוא רוצה ומה הוא מסרב, איפה מתחיל האלוהים ואיפה נגמר האדם?

השלישי, הנביא. ונפשו עייפה מאד. עוד זוכר הוא כיצד  גילה להפתעתו שהוא נביא עוד בטרם היה לנביא, ואיך עמד מול הנביא חנניה ולא ידע מי משניהם הוא הנביא, ומתי גילה שאין הוא מסוגל לסיים בשלום שום נבואה שלו עצמו בלי להתפרץ אל תוכה בבכי ובכעס ובקינה ובזעם ובהשלמה ובשקיקה, ואיך נוכח שאין הוא אלא כעומד בתוך אקווריום וצועק וצועק וכל המביט מבחוץ נד בראשו ושואל מה היה לו לאיש הזה שם בתוך בועת הזכוכית ומדוע הוא מנופף כך בידיו, וכיצד קלט שאולי נביא הוא אבל שום דבר בו לא דומה לשום נביא אחר, אין הוא עושה ניסים, איננו חווה חוויות של חזיונות מלאכים ומרכבות, איננו קורא אפילו לאמונה ולהצלה ולעמידה על העקרונות אלא רק לבכי ולנסיגות ולכניעה, ומתי ראה נביאים אחרים ניבאים בזמנו ובמקומו וזוכים לקהל ולתלמידים ואילו הוא אין לו אלא את ברוך בן נריה, ואיך נכלא ושוב נכלא ונתפס והושמץ והושתק וגילה שבסתר ליבם אפילו השרים והמלך מאמינים לו אבל אין הם מסוגלים לומר זאת בקול, וכיצד לאימתו הבין שלא יהיה לחייו עלי אדמות שום המשך ושום הקשר, לא אשה ולא ילדים ואף לא משפחה אחרת תומכת אלא רק מגור מסביב, ושדבר לא יפריע לבני עמו לשוב ולהרוס את עצמם במו ידיהם שוב ושוב. והוא לא חזה חזונות ולא רצה דרמות. בעיניו, הגאולה תהיה שמחות קטנות: זוג נישא, ילד צוחק, כינור מנגן, איש קונה שדה. בלי מרכבות מרקדות, בלי הרים נישאים, בלי גויים רבים הנוהרים; וידע שגם את זה לא יזכה לראות. ורק דבר אחד נותר, איכה ישב בדד.

הרביעי, האלוהים. בשלהבת רעמת האריה הדועכת מעל ההר העשן, בשאגת הקינה ההולכת מסוף העולם ועד סופו ואין הקול נשמע, בכוס היגונים המתמלאת, בגעגועים ובנוחם לב על מה שעולל לעצמו ולאהוביו, לא היה יכול למצוא מראה שתשקף טוב יותר את רעש הגעש הקוסמי הזה יותר מהאיש הזה, שכולו אש, שכולו דמע, שכולו נוחם, שכולו זעקה ושתיקה ואכזבה ותקווה וקרע שאיננו מתאחה לעולם. לא היה עוד נביא כזה, שהוא וחייו ונבואתו וספרו כה אחד הם. כה אחד, וכה בדד. בודד לנפשו, נבגד בעמו, קרוע בימיו, תלוש במקרא, ורק הוא ואלוהיו עומדים זה מול זה, זה משתקף בזה, נפש באל ואל בנפש, תהום אל תהום.

ואחריהם, מי שלמענו ובגללו הכל, האשם והשופט והמוציא לפועל, מי שידע והתכחש, מי שרדף והציל, מי שנזרק מצד לצד במערבולת הכוחות האדירים של ההיסטוריה, מי שרדף את הנביא מפני שידע שרק הוא באמת מבין אותו עד תום, מי שכלא את הנביא מפני שידע שהוא היחיד שמשחרר את הרוח שיודעת את האמת, מי שנפשו קרועה היתה כמו נפש הנביא עצמו, מי שאהב מפני ששנא ושנא מפני שאהב, מי שבלעדיו אין נבואה אבל איתו אין לה שומע, העם.


על קו הסיום החרוך עומדים החמישה. ומצדו השני כבר בוטשות ברגליהן ארבע חיות מרכבתו של יחזקאל, הלאה, הלאה, גלגל הזמן אינו עוצר. אל הגאולה, ואל החורבן, ואל הגאולה שתבוא אחריה, שמוכרחה לבוא אחריה, כי אי אפשר אחרת.

(התמונה מתוך: http://mapio.net/o/5544625/)

יום רביעי, 5 ביולי 2017

הסיפור על ר' דוסא ויונתן בכור שטן



רקע
היתר "צרת הבת" עמד במוקד אחת המחלוקות החריפות בין בית שמאי לבית הלל. כשמת אדם ללא בנים, אחיו צריך לייבם את האלמנה; אולם כשיש יותר מאלמנה אחת, ואחת מהן היא בתו של האח החי, פוטרים בית הלל את שתי האלמנות מן החליצה ומן הייבום ומתירים אותן לכל אדם, אף לכוהנים (חלוצה אסורה לכוהנים), וממילא אוסרים אף את האלמנה השניה על האח החי כדין אשת אח, שתוצאתו עלולה להיות ממזרות. ובית שמאי מחייבים את האלמנה שאיננה הבת בחליצה או ייבום; כל זמן שלא נעשה כך היא אסורה לכל אדם, בניה אם ייוולדו לה מאחר יהיו ממזרים, ובכל מקרה היא אסורה לכהונה. המחלוקת הזו קשה ממחלוקות אחרות, כי לכאן או לכאן, התוצאה עשויה להיות ממזרות (למרות שהגמרא מדגישה כי בסופו של דבר לא נמנעו בית שמאי ובית הלל מלהתחתן אלה באלה). השמועה כי ר' דוסא, החכם הזקן, פוסק בזה כבית שמאי, כנראה עוררה תגובות נסערות בעולם החכמים, ושני הסיפורים שלפנינו משקפים אותן, כל סיפור בדרכו. הבה נבחן את הסיפורים.

הסיפורים
הנה שתי הגרסאות, זו של הבבלי וזו של הירושלמי:
(בבלי יבמות ט"ו)
בימי רבי דוסא בן הרכינס התירו צרת הבת לאחין. והיה הדבר קשה לחכמים, מפני שחכם גדול היה, ועיניו קמו  מלבא לבית המדרש. אמרו: מי ילך ויודיעו? אמר להן רבי יהושע: אני אלך. ואחריו מי? רבי אלעזר בן עזריה. ואחריו מי? רבי עקיבא.
הלכו ועמדו על פתח ביתו. נכנסה שפחתו אמרה לו: רבי: חכמי ישראל באין אצלך. אמר לה: יכנסו, ונכנסו. תפסו לרבי יהושע והושיבהו על מטה של זהב.
אמר לו (ר' יהושע לר' דוסא): "רבי! אמור לתלמידך אחר וישב". אמר לו: "מי הוא?" – "רבי אלעזר בן עזריה". אמר: "ויש לו בן לעזריה חבירנו"? קרא עליו המקרא הזה (תהלים לז כה) "נער הייתי גם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם!" תפסו והושיבו על מטה של זהב. אמר לו: "רבי! אמור לתלמידך אחר וישב". אמר לו: "ומי הוא"? – "עקיבא בן יוסף". אמר לו: "אתה הוא עקיבא בן יוסף ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו? שב בני, שב, כמותך ירבו בישראל!"
התחילו מסבבים אותו בהלכות עד שהגיעו לצרת הבת. אמרו לו: "צרת הבת מהו"? אמר להן "מחלוקת בית שמאי ובית הלל". – "הלכה כדברי מי"? אמר להן: "הלכה כבית הלל". אמרו לו: "והלא משמך אמרו הלכה כבית שמאי"? אמר להם: " 'דוסא' שמעתם, או 'בן הרכינס' שמעתם"? אמרו לו: "חיי רבי! סתם שמענו". אמר להם: "אח קטן יש לי, בכור שטן, ויונתן שמו, והוא מתלמידי שמאי; והזהרו שלא יקפח אתכם בהלכות, לפי שיש עמו שלש מאות תשובות בצרת הבת שהיא מותרת; אבל מעיד אני עלי שמים וארץ שעל מדוכה זו ישב חגי הנביא ואמר שלשה דברים: צרת הבת אסורה; עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית; ומקבלים גרים מן הקרדויין ומן התרמודים".
תנא: כשנכנסו - נכנסו בפתח אחד, כשיצאו - יצאו בשלשה פתחים; פגע בו (יונתן) ברבי עקיבא; אקשי ליה ואוקמיה (=הקשה לו ר' עקיבא ותירץ לו יונתן על כל קושיותיו); אמר לו (יונתן): "אתה הוא עקיבא ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו? אשריך שזכית לשם, ועדיין לא הגעת לרועי בקר"! אמר לו רבי עקיבא: "ואפילו לרועי צאן".

(ירושלמי יבמות פ"א ה"ה)
ר' יעקב בר אידי בשם ר' יהושע בן לוי: מעשה שנכנסו זקנים אצל ר' דוסא בן הרכינס לשאול לו על צרת הבת. אמרו לו: "את הוא שאת מתיר בצרות"? אמר לון: "מה שמעתון (=בשם מי שמעתם את דבר ההיתר), דוסא (או) בן הרכינס"? אמרו לו: "בן הרכינס". אמר לון: "יונתן אחי הוה בכור שטן, ומתלמידי בית שמאי; הזהרו ממנו, שלש מאות תשובות יש לו על צרת הבת".
אזלון לגביה. שלח וכתב ליה: "היזהר, שחכמי ישראל נכנסין אצלך". עלון ויתיב להו קומוי. הוה מסביר להון ולא סברין, מסביר להון ולא סברין. שריין מתנמנמין. אמר להן: "מה אתון מתנמנמין"? שרי מישדי עליהון צרירין. ואית דמרין: בחד תרע עלון ובתלתא נפקין. שלח אמר ליה: "מה שלחת לי בני נש בעו מילף, ואמרת לי 'אינון חכמי ישראל'!"
(הלכו אליו, ליונתן בכור שטן. שלח (ר' דוסא) וכתב לאחיו: היזהר, שחכמי ישראל נכנסים אליך. נכנסו וישבו לפניו. היה מסביר להם ולא קיבלו, מסביר להם ולא קיבלו. התחילו להתנמנם. אמר להם: מה אתם מתנמנמים? החל לידות בהן אבנים קטנות. ויש אומרים, נכנסו בשער אחד ובשלשה יצאו. שלח יונתן לאחיו: מה שלחת לי אנשים שעוד צריכים ללמוד, ועוד אמרת לי שאלו חכמי ישראל!)
אתו לגביה (חזרו אל ר' דוסא), אמרון ליה: "את מה את אמר"? אמר להן: "על המדוכה הזאת ישב חגי הנביא והעיד שלשה דברים: על צרת הבת שתינשא לכהונה; ועל עמון ומואב שהן מעשרין מעשר עני בשביעית; ועל גירי תדמור שהן כשרין לבא בקהל".
אמר: "תלון שני עיני, דניחמי (=שאראה) לחכמי ישראל". ראה את רבי יהושע, וקרא עליו (ישעיהו כח) "'את מי יורה דעה', זכור אני שהיתה אמו מולכת עריסתו לבית הכנסת, בשביל שיתדבקו אזניו בדברי תורה". את ר' עקיבא, וקרא עליו (תהילים לד) "'כפירים רשו ורעבו', מכירו אני שאדם גיבור בתורה הוא". ראה את רבי לעזר בן עזריה, וקרא עליו (תהילים לז) "'נער הייתי גם זקנתי', מכירו אני שהוא דור עשירי לעזרא, ועינוי דמיין לדידיה". 

מאפיינים
שני הסיפורים משתמשים באותם החומרים: היתר צרת הבת ומחלוקת בית הלל ובית שמאי, השמועה על ר' דוסא ושאלתו "דוסא שמעתם או בן הרכינס", אחיו הקטן של ר' דוסא, יונתן בכור שטן ושלש מאות תשובותיו, שלשת חכמי ישראל, האזהרה מפני בואם של החכמים או מפני חכמתו של יונתן, היציאה בשלשה שערים, ברכותיו של ר' דוסא לחכמים, שלש ההלכות של חגי הנביא.

במבט ראשון, הקצב של שני הסיפורים שונה. בבבלי רובו סטטי ומתרחש בביתו של ר' דוסא וביציאה ממנו, המשתתפים יושבים או עומדים. נזכר עוד מקום אחד, בית המדרש, שאליו לא בא ר' דוסא ומפני כך יש צורך להעתיק את זירת ההתרחשות אל ביתו; אבל ניכר שהנוכח הנפקד הזה הוא המקום האמיתי. רק מה שקורה בבית המדרש קובע. לעומת זאת, בירושלמי התמונה דינמית: חכמים הולכים מבית לבית וחוזרים שוב אל ר' דוסא, יונתן זורק אבנים, חכמים בורחים מפניו ונפוצים לכל רוח ממש. אין בית מדרש כלל, אלא יש שני בתים שבהם נושאים ונותנים בהלכה – בתיהם הפרטיים של שני האחים לבית הרכינס.

המעמד ומשמעותו
הסדר שונה בשני הסיפורים. בבבלי האזהרה היא כלפי ר' דוסא; שפחתו מזהירה אותו מפני בואם של החכמים. לפני כן מסופר על ההכנות למשלחת, על ההתלבטות, על ההחלטה. המשלחת נשלחת במילים "מי ילך ויודיעו". התחושה היא שלמשלחת יש משהו מאד לא נעים לומר לר' דוסא, מפני שחכם גדול הוא, ומנסים לתלות את דבריו בטעות מפני שלא בא לבית המדרש מחמת עיוורונו ולא שמע את נימוקי האוסרים. והמשהו המאד לא נעים הזה נשמע בדיוק כמו משלחת אחרת, זו שנשלחה לר' אליעזר, כדי להודיע על נידויו. שם עשה זאת ר' עקיבא לבד. כאן באים שלושה, שמא מפני שיש צורך בשלושתם כדי לבוא לעצם ההחלטה לנדותו. השלושה, איפוא, הם בית דין; ור' דוסא עצמו מושיב אותם על כסאות זהב ומאשר את גדולתם לפני שמתחילה השיחה. והשיחה, מפני הנושא הטעון, אינה ישירה, והם "מסבבין אותו בהלכות" לפני שמגיעים אל הנושא.

בירושלמי המעמד המאיים הזה איננו. חכמי ישראל פשוט נכנסים אל ר' דוסא כדי לשאול אותו על עמדתו. אמנם סגנון השאלה מעיד שהדבר אינו מוצא חן בעיניהם או מתמיה אותם – "את הוא שאת מתיר בצרת הבת?". אבל השאלה ישירה, ונשאלת בתחילת הדברים, ללא הליכה סחור סחור. הם באו לברר את דעתו. והם באים אליו לגמרי לא כסמכות, אלא כתלמידים; רק לאחר תום המעשה הוא מבקש לראות מי לפניו ואז מעניק להם את אישורו.

בשני המקורות חושד ר' דוסא בשאלה, ומפנה את האש אל אחיו; אולם בבבלי, מפני ההקשר, זו נראית כהתגוננות, וגם השאלה הגיעה בהפתעה – לאחר ששאלוהו כאילו בסתם על דעתו, הטיחו בו את ההאשמה "והלא משמך אמרו". בעוד שבירושלמי מדובר בתשובה על שאלה ישירה: אתה מתיר? לא, כנראה הוטעיתם. ופה, ר' דוסא הוא שמכין להם את ההפתעה.

שני האחים
בעקבות זאת אנחנו מתוודעים למערכת יחסים שונה בין ר' דוסא לאחיו הקטן. בבבלי הקשר הוא אקראי; יונתן בא לבקר את אחיו לקראת סוף הסיפור, והעימות מתרחש רק לאחר שההלכה כבר ברורה ומוכרעת על דעת כל המשתתפים. העימות בין יונתן לר' עקיבא הוא שולי ואינו בא אלא להבליט את מידותיו של ר' עקיבא מול יהירותו של יונתן. שמו הועלה רק כדי לנקות את ר' דוסא מסכנת הנידוי. 

בירושלמי, לעומת זאת, הויכוח, ויונתן עצמו, תופסים את מרכז הסיפור, הוא בא לפני קביעת ההלכה, וחכמי ישראל אינם יוצאים ממנו כל כך טוב. ולא עוד, אלא שנראה שר' דוסא דואג לכבוד אחיו ומכין אותו לעימות הצפוי. אלמנט האזהרה מופיע רק כאן, והוא בא מפי ר' דוסא עצמו ובא להגן על אחיו, שהוא באמת איש בית שמאי. מה היתה איפוא דעתו האמיתית של ר' דוסא? מדוע אין הוא אומר אתה אלא לאחר שחכמים חוזרים אליו, כביכול רק לאחר שנוכחו לדעת שאינם מסוגלים לגבור על ראיותיו של יונתן?

שלשת השערים
בבבלי, שלשת החכמים שבאו כאיש אחד יוצאים בשלשה שערים, כנראה כדי לסמל את התפזרותו של בית הדין. שם נתקל ר' עקיבא ביונתן בכור שטן, שם הוא מפסיד בויכוח נגדו ויוצא ממנו בענווה. בירושלמי איננו יודעים מה היה מספר החכמים – ברכותיו של ר' דוסא בסוף הסיפור אינן אומרות דבר על מספרם הכולל. אבל אנחנו שומעים על בריחתם מפני יונתן ויידוי האבנים שלו בשלשה שערים; שלושת השערים כאן הם בריחה מרוגזו של בכור השטן, שאינו רואה בהם פרטנרים ראויים, ולעגו רודף אחריהם עד חזרתם לבית אחיו הגדול. שני האחים מתכתבים ביניהם מאחורי הקלעים, וניכר שיתוף פעולה מסויים ביניהם. החכמים אינם מהווים עליהם איום לכל אורך הדרך.

זקנותו של ר' דוסא
שני המקורות מדגישים את זקנתו המופלגת של ר' דוסא, אולם דומה שהירושלמי עושה את זה ביתר שאת. בבבלי מוזכר עיוורונו החלקי; את ר' יהושע הוא מזהה לבד, וכנראה מצליח לראות גם את שני האחרים, אלא שמפני שזמן רב לא הגיע לבית המדרש, לא הכיר אותם. מציין הגיל האפשרי היחיד שלו הוא עדותו על חגי הנביא, כביכול ראה אותו במו עיניו, אבל הביטוי בהחלט יכול להיות ביטוי מפליג. 

לעומת זאת, בירושלמי הוא אינו רואה כלל את החכמים ויש לעזור לו לזהות אותם, ורק בסוף הסיפור. הוא זוכר את ר' יהושע בתור תינוק בעריסתו, והוא מעיד שעיניו של ר' אלעזר דומות לעיניו של עזרא (בעוד שבבבלי הגיע זכרונו רק עד עזריה אביו), ובכך הופכת עדותו על חגי הנביא כביכול לעדות ראיה ממש, ומעניקה לר' דוסא כמה מאות שנות חיים. אבל הנתון הזה קשה מאד. הלא אחיו, שמכל מקום צריך להיוולד לפחות לאחד מהוריו העתיקים של ר' דוסא, הוא מתלמידי בית שמאי, כלומר בן הדור הזה שבו מסופר הסיפור. גם כאן מסתבר שמדובר בלשון הפלגה, אבל נראה כי לירושלמי חשוב יותר להדגיש את זקנותו של ר' דוסא, ואולי לחזק בכך את סמכות עמדתו.

בין ממסד לשיקול הדעת
בסיפור הבבלי נשמר זכר סכנת העימות הקשה בין בית שמאי לבית הלל, וחרב הנידוי מרחפת מעל ההתרחשות. הסיפור הוא סיפור פוליטי. על כן חכמים מוצגים בסיפור הזה ללא צללים. הם נזהרים בכבוד הזקן ו"מסבבים אותו בהלכות", מרכיבים את המשלחת בתשומת לב, אינם מנסים לבדוק את דבריו על יונתן, אין מקום לערעור על דעתם הנתונה מראש, ומשנחה דעתם הם הולכים. הכל בסדר, כולם מסכימים, ההלכה במקומה עומדת, ואותו יונתן סתם פרחח.

אבל הירושלמי אינו חושש כל כך לתדמית הממסד. לעומת הסיפור הבבלי כבד הראש, הסיפור הזה קליל הרבה יותר, אבנים מתעופפות, וואצאפים נשלחים בסתר, וחכמים נמלטים על נפשם. ההירארכיה בין ר' דוסא לחכמים אינה ברורה כלל, והכף אולי אף נוטה לטובת ר' דוסא, שכלל לא ברור מה דעתו באמת; בסופו של דבר, הכרעתו לטובת בית הלל נובעת משיקוליו שלו ולא מפחד סמכות חכמי הדור. חכמי הדור עצמם מוצגים מנקודת מבטו של הזקן שזוכר אותם בחיתולים ומדבר עליהם כפי שמדברים על ילד קטן – למי הוא דומה, העינים שלו כמו של סבא. הם גם לא מצליחים להבין את חריפותו של יונתן. בבבלי ר' עקיבא יוזם את הויכוח ויונתן מתרץ, אולם בירושלמי יונתן הוא המסביר שאין יורדים לסוף דעתו, ובסופו של דבר גם נרדמים לו באמצע השיעור.

כרגיל, הסיפור הבבלי מעובד הרבה יותר, חלק הרבה יותר, קוהרנטי הרבה יותר, וסכמטי הרבה יותר. הסיפור הירושלמי מורכב מאותם מרכיבים, אבל הסדר שונה, המתח רב יותר, הדמויות אינן חד מימדיות, והאמת איננה כה ברורה. (על עוד סיפור המייצג הבדלים דומים בין גירסת הבבלי לירושלמי, לחץ כאן). המילה האחרונה בבבלי שמורה לר' עקיבא, ומציגה את יתרונו לעין כל; הסיפור הירושלמי שומר את המילה האחרונה לר' דוסא, המביט על חכמי דורו ממרום גילו, ועצם הערכתו להם היא המהווה אישור לחכמתם, כלומר הוא חכם הדור והוא מייצג המסורת והוא הפוסק בשמה.

איך נקבעת הלכה
ההלכה עצמה, אגב, אינה משתנה. זהו כמעט האלמנט היציב היחיד והשווה בשני הסיפורים: על מדוכה זו ישב חגי הנביא ואמר שלושה דברים, וביניהם שצרת הבת אסורה ליבם ומותרת לכהונה. שתי ההלכות האחרות נוגעות לחוץ לארץ; מעשרות של דברים הבאים מעמון ומואב, וגרי תדמור, והצד השווה שבשלושתן שהוא מתיר דברים מסופקים לבוא בקהל. אין דין שביעית בעמון ומואב, אין ספק ביהדותם של גרי תדמור, אין איסור בצרת הבת. למרות הכל, הגבולות פתוחים.

דומה ששני הסיפורים מייצגים יחס שונה להלכה ולפסיקתה. בעוד הבבלי מדגיש את חשיבות הממסדיות וקבלת המרות, הירושלמי כאילו משחק בסמכות, מפחית מערכה, ונותן מקום חשוב הרבה יותר לשיקול הדעת מזה (שלש מאות ראיותיו של יונתן) ולמסורת הקדומה מזה. בהקשר הזה, דמותו של חגי משמעותית הרבה יותר: מקור סמכות ההלכה הוא נביא, ולא אחד החכמים (ויש לזכור כי חגי הנביא הוא הנביא היחיד השולח ידו בהלכה ממש – בוחן כוהנים בדברי הלכה ומעניק להם ציונים). בבבלי הכרעתו של חגי באמת אינה מעלה ואינה מורידה, אלא לגבי דעתו של ר' דוסא בלבד, אבל מבחינת ההלכה – היא נפסקה עוד קודם וללא צורך בעדות על דברי הנביא.

בבבלי המסורת מובאת כדי להעניק יתר תוקף לממסד, שדעתו כבר נקבעה ואין בכוחם של איש, לא יונתן ולא ר' דוסא ואף לא חגי, לערער עליה. לא הצעיר ולא הזקן ולא הנביא יוכלו לה, אלא חכמי הדור. ובאופן נוח מאד, מתברר שבאמת המסורת והנבואה עומדים לצד הממסד. ויונתן? כבר אמרנו: סתם פרחח.

 אבל הירושלמי די מסמפט את הפרחח הצעיר, ואף נהנה להראות את שיתוף הפעולה המפתיע בין הזקן המופלג והצעיר מיידה האבנים, החוברים ועושים יד אחת כדי להעמיד את הממסד במקומו. אני אסכים אתכם, אומר ר' דוסא, אבל רק אחרי שתברחו ממנו ותחזרו אלי כדי לבקש עזרה. ואז, רק אז, אברך אתכם, וגם אז אזכיר לכם מאיפה באתם ומי ראה אתכם בעריסתכם.



צפת. הוא לא גר כאן יותר









יום חמישי, 18 במאי 2017

היובל: זהירות, אנכרוניזם!



אנחנו רגילים לפרש את מצוות היובל כמצווה שנועדה להחזיר את כל התושבים לנקודת האפס, ולהחזיר את המשק למצב שיוויון. למעשה, המבט הזה הוא סוציאלי, שלא לומר סוציאליסטי. יש תמיכה להסתכלות זו בכמה וכמה התבטאויות מקראיות, ובהם דברי נביאים ותוכחותיהם על עושק העשירים את העניים והשתלטות על אדמותיהם, כגון "הוי מגיעי בית בבית" או תוכחות נחמיה על השעבוד שנהגו יהודים באחיהם. זו אכן סכנה הרובצת לפתחה של חברה שעומדת על אדמתה – החלקות קטֵנות עם הזמן והירושות, יכולת הפרנסה פוחתת, ובעלי היכולת משתלטים על אדמות. מהפכות עצומות פרצו בעולם על הרקע הזה.

אולם דומה שההסתכלות הזו היא אנכרוניסטית, ומלבישה על הכתוב את משאלות לבנו המודרני. הבה נתבונן בכתוב בעיניו שלו.

*  *  *

כל פרק כה עוסק בכמה עניינים: שמיטת קרקעות, עבדים, וגאולת קרקעות. כל הפרק כולו הוא למעשה נושא אחד. כיצד אפשר לדעת זאת? מכיון שמסימניו המובהקים של ספר ויקרא הוא פתיחת כל פרשה הלכתית, ולו הקטנה ביותר, במילים "וידבר ה' אל משה לאמר", ואילו פה לכל סדרת הפרשיות ההלכתיות יש רק פתיחה אחת בתחילת הפרק. כלומר, למעשה מדובר בחוק אחד, שכל פרשיות המשנה אינן אלא סעיפיו. והחוק הזה עוסק לא רק בעניינים סוציאליים; השמיטה היא "שבת שבתון יהיה לארץ", והיובל הוא "כי גרים ותושבים אתם עמדי", והעבד העברי משתחרר "כי עבדי הם". כל כולו של הפרק עוסק בקדושות: קדושת הארץ, קדושת הזמן, קדושת האדם, "אני ה' אלוהיכם" (גם הביטוי המסיים הזה הוא מסממניו המובהקים של סגנון ספר ויקרא ונספחיו, הנקרא במחקר "הסגנון הכהני").

למעשה האדמות החוזרות ביובל חוזרות לאחר שהמוכרים המקוריים לרוב כבר אינם, והאדמה חוזרת לאו דוקא אל המשפחה הגרעינית שגם היא מן הסתם פרחה והתפזרה למשפחות נוספות, אלא לידי השבט. זו המשמעות המעשית של חוק היובל – חזרת האדמות לידי השבט בחזרה, לחלוקה מחודשת, כפי שנתחלקה הארץ בראשית ההתיישבות. מי שעומד במוקד החוק הזה איננו בעל הקרקעות הקטן שכבר מת מזמן, אלא שבטו. השבט הוא יחידת הבסיס הלאומית, והוא הנדבך המרכיב את קדושת העם כולו העולה מן הפרק.

מדוע התורה כל כך מעוניינת בשימור של השבט, בשימורה של השבטיות? הלא בד בבד הצטווינו גם על מינוי מלך, כלומר על משטר ממלכתי; ואף אברבנאל, המתנגד הגדול למשטר המונרכי, איננו מציע אנרכיה במקומו אלא סוג של דמוקרטיה אוליגרכית. אבל השבטיות מהווה גורם מפריע לממלכתיות. היא היוותה גורם לכמה וכמה מרידות, המפורסמות שבהן קורח ועדתו וכמובן פילוג הממלכה אחרי מות שלמה. מדוע לשמר את השבטיות ולא ליצור כור היתוך?

*  *  *

כאן טמון האנכרוניזם. אנחנו רגילים לחשוב בצורה בינארית: האדם הוא או אדם לעצמו או אזרח המדינה. אין מעמד אחר. אמנם גננות אוהבות לצייר מעגלים ולתת לילדים לשבץ: אני במרכז, מסביבי אבא ואמא והאחים, אחר כך המשפחה המורחבת, השכונה, העיר, החברה, המדינה. אבל כלפי חוק המדינה, שהוא השפה שבה מדברת המדינה אל אזרחיה, יש אדם בודד. מספר זהות. מול המדינה עומד אדם. אתה יכול להיות או פרט או קולקטיב ממלכתי. הוא הדין ברכוש: יש שתי צורות רכוש – פרטי (כולל שותפויות בהסכמה) או לא פרטי.

אבל בבינאריות הזו טמון זרע הניכור. בעולמנו המודרני חש האדם ניכור למדינתו או לשלטון; הוא איננו שייך לו באמת. התחושה הזו שימשה נושא ליצירות ומחקרים אין ספור. שייכות אדם חש לקשרי דם ומסורת, למשפחה, לשבט. ואכן, שבטי בדואים מתקשים לציית לסמכויות על מדינתיות, שאינו מעוררות בהם שום זיקה ושייכות.

על שתי החתונות האלה תרקוד כל תקופת המקרא. מצד אחד ממלכה, מצד שני שבטיות. מצד אחד הרצון לאגד את כל האומה להיות ממלכת הכוהנים של העולם דרך מערכת החוק המקראי, מצד שני הרצון לשמר את הזיקה האותנטית דרך מערכת הזהות הטבעית של האדם, דרך קשרי המשפחה, בית האב והשבט. לא ליצור מערכת של שני קצוות שהגשר ביניהם רעוע ושביר, אלא לייצר מערך של רצף זהויות שנבנות זו מזו, שאולי תעמיד את הקשר לממלכה על מכון הקשר הנפשי הטבעי.

גם מערכת הרכוש תואמת לרעיון זה. לא רק קניין פרטי או קניין ציבורי יש; יש גם קניין שבטי. יש קרקע פרטית לגמרי של האדם, אבל יש לה זיקה לשבט, ובשנת היובל הזיקה הזו היא שקובעת (והיא נוכחת למעשה בכל ממכר קרקעות, "וחישב את שני ממכרו... עד שנת היובל").

על כן אין התורה מדברת על סמכויות המלך וגם לא על שיטת הממשל הרצויה או על שיטת הכלכלה הרצויה. אין עניינה של התורה במינהל, אלא בבניית זהות. זהותו של המאמין, שבא בברית האל עם עמו.



*  *  *

היום הכל שונה. אין שבטים. משפחות גרעיניות מחזיקות מעמד לכל היותר דור אחד ומתפזרות לדרכן. הקהילות של היום, שלא כבעבר, הן אקראיות; אנשים קנו בית או שכרו במקום שהשיגה ידם, וסטטיסטית בתוך שנים לא רבות ינועו הלאה, לקהילתם החדשה. מעטים הבנים שיגורו במקום שבו נולדו. אנחנו בעיצומו של עידן הניכור. לכן נאחזת הזהות בעקשנות בעדה, במגזר, במנהגים. נגד כור ההיתוך, נגד זהויות מזוייפות, חוזר עם ישראל לשרשיו המוכרים מדורות קודמים, וכשאין כאלה – הוא מדמיין לו חדשים וטוען שכך היה מאז ומעולם. במיוחד המגזרים הדתיים מצטיינים ביצירה הזו. אבל איזו ברירה יש לנו?

ומכיון שכך, אל לנו להילחם בזהויות האלה. הן אלה שיבנו את אומת הכהנים שהיא זו שנועדנו להיות.


יום שלישי, 2 במאי 2017

עצמאות תשעז

כל הקורא את ספר יהושע, נתקל במוקדם או במאוחר בסתירה הפנימית שהספר כולו נמצא בה. בעוד בחלקו הראשון של הספר מודגש חזור והדגש "לא השאיר לו שריד, ויחרם את כל עמה לפי חרב, הכל בא", ובשלושה מסעי מלחמה מהירים ומוצלחים נכבשה כל הארץ המובטחת לפני שבטי ישראל; אבל בפתיחת החלק השני וגם בהמשכו נפרסת מפת הארץ הנשארת. המפה הזו מראה כי למעשה כל הפריפריה נשארה כנענית. ויותר מכך, פרטי פרשיות ההתנחלות, וודאי הסקירה שבתחילת ספר שופטים, פורשת תמונה של מובלעות כנעניות נרחבות בתוך הארץ עצמה, חלקן עד כדי דומיננטיות על שבטי הישראלים, כולל ערים שנכתב עליהן כמה דפים קודם שחרבו ללא שריד. פרשת כיבושה של קרית ספר נמצאת בספר יהושע פעמים, פעם אחת מיוחסת ליהושע ופעם אחרת לעתניאל בן קנז בזמן מאוחר יותר, לאחר תום הקרבות המרוכזים. כך שאפילו הסיפורים המסופרים בחלק הראשון מוצגים בחלק השני כאחרים, מאוחרים, בעייתיים, חלקיים.

מפי הרב יואל בן-נון שמעתי, כי יש לקרוא את הספר הזה פחות כתיעוד ריאלי, ויותר כתיעוד תחושות. לאחר הכיבוש שררה אופוריה: התחושה היתה ש"הכל בא", אין יותר אויבים, כל הארץ לפנינו. אבל לאט לאט, ככל שחולף הזמן ויש צורך לקום מחר בבוקר ולהביא הביתה לחם, המציאות נפרטת לפרוטות, מתבררים החורים, דברים שחשבת שנפתרו עודם שם, ו"יום קטנות" משתלט על המחשבה. האכזבה מתעוררת.

במה דברים אמורים? כמובן, בהקמת מדינת ישראל, שלוותה באופוריה שלא היתה כדוגמתה כמעט בכל חוגי היהדות, ואחר כך כמעט כולם התאכזבו מדבר זה או מאחר: היא פועלית מדי, אזרחית מדי, מיליטריסטית מדי, פלורליסטית מדי, דתית מדי, חילונית מדי.

כמה דרכים מצאנו להתמודדות עם הפער.

האחת, דרך ה"קו". סיפור מכונן ב"ישיבות הקו" (מרכז הרב ובנותיה) הוא סיפור נאומו הנבואי של הרב צבי יהודה הכהן קוק בערב יום העצמאות תשכ"ז, שלשה שבועות לפני מלחמת ששת הימים, ובו זעק הרב "איפה חברון שלנו? איפה שכם שלנו?". שלשה שבועות אחר כך נכנסו חיילי צה"ל לחברון ולשכם. מכאן למדו תלמידיו, שהכל עניין של סבלנות. אכן "הכל בא", ויש רק צורך לחכות ולראות. אין לתת לרוח ליפול, המתאכזבים אינם אלא קטני אמונה, אסור להם לפעול מתוך אכזבתם. אין אכזבה, יש רק קוצר ראות.

השניה, הדרך החרדית. כידוע היה העולם החרדי שותף אפילו ללחימה במלחמת השחרור, וגדוליו תמכו בהקמת המדינה (לבד משולים קיצוניים). בין החותמים על מגילת העצמאות היו גם נציגי אגודת ישראל ופועלי אגודת ישראל. אלא שתוך זמן קצר, משהתברר שהמדינה איננה מתכוונת ללכת בדרך התורה, הוסרה התמיכה, והתפתחה לעומתיות, שלא לומר טינה. יסוד האכזבה הוא שהשתלט והכתיב את היחס מכאן ולהבא: אם המדינה לא מצדיקה את הציפיות, היא אינה זכאית לתמיכה וודאי שלא להלל והודיה.

אחרים מנסים להנמיך ציפיות. לא היה מוצדק להרגיש אופוריה, ועל כן אין צורך עכשיו לחוש אכזבה; לא היתה אז גאולה או אתחלתא דגאולה, אלא רק הזדמנות, והיא עדיין קיימת.

הצד השווה שבסוגי התגובות האלה, הוא בניסיון להתכחש לפער ולבטל אותו. אלה מתכחשים לאכזבה, אלה מתכחשים לתחושת גודל השעה, ואלה מתכחשים לפער עצמו.

דומה שספר יהושע מציב דגם אחר. קשה יותר, אבל כזה שיש בו אמת גדולה.


ספר יהושע אומר: אין רק מימד אחד למציאות. לא אלה הרואים בה רק אידיאלים צודקים, ולא אלה הרואים בה רק מעשיוּת צודקים. המציאות כוללת גם את יסוד החוויה, ההתפעמות, הפעלת הנפש הראשונית, וחייבים לשמר אותו. אבל אסור להיות עיוורים. המציאות עצמה, הריאליה, נושכת ועוקצת, יבשה ומשעממת ומאכזבת, לעתים עד חוסר תקווה. מי שיתעלם מזה משול להולך בחושך, וסופו שייתקל בקיר וישבור את ראשו. הנכון הוא להלל ולהודות על החוויה וההתפעמות, וללכת לעבוד למחרת. 

יום ראשון, 16 באפריל 2017

קריעת ים סוף כמשל


כל אדם שמח לגלות בקיעים אצל מחנה מתנגדיו, ולחשוף כשלים מחשבתיים. התוודעתי לפני כמה חודשים לויכוח פנים חרדי, שבו התרעם בחור ישיבה לשעבר, שבכאב גדול ובקרע פנימי ובמחיר נפשי רב פנה לחיי עבודה (בלי לנטוש את אורח חייו), מדוע הסתירו כל מחנכיו ורבותיו ממנו את המקורות המדברים בשבח המלאכה, ומדוע רימו אותו לחשוב שייעודו של כל גבר יהודי הוא אך ורק ללמוד תורה כל היום, בזמן שהמקורות אומרים לא כך. הייתי די נדהם, עד היכן באמת הגיעה ההסתרה וההטייה בחינוך הישיבתי החרדי, שבעיני הסרוגות, למודות רגש הנחיתות הטבעי שהוטבע בי מילדות על ידי מחנכי החרדיים שלי, אמור להיות בקי במקורות חז"ל וללכת לאורם. לא שיערתי את מה שהבנתי תוך כדי תנועה, שיש בזרם הזה רק דרך אחת להבין, ואפילו רק דרך אחת לשאול שאלות, שלא לדבר על לענות תשובות.
 
 
אבל אין הגמל רואה את דבשתו. העימותים שלי עצמי, מנת חוקי עשרות שנים, כיצד להבין את המקרא ועולמו ואפילו את חז"ל ועולמם, וגם הויכוח סביב היתר הפתיחות למידע חופשי חוץ-חז"לי, הם גם במגזר שלי עניין יומיומי. ויותר מהם, בעניינים התורניים פנימה, גם כן הסתרת מידע של ממש. רבים מגיעים לגיל מתקדם יחסית כשנודע להם שארץ ישראל כנראה איננה עיקר אמונה חובק כל אצל כל הראשונים, שהרמב"ן במצווה ד' בספר המצוות איננו הדעה היחידה ביהדות, שריה"ל איננו מורה האמונה היחיד בעניין סגולת ישראל, שהרב קוק איננו יכול לשמש ציטוט לכל עת שיצדיק כל דבר המובא בשמו, ושאפילו מצוות יישוב ארץ ישראל יכולה להתקיים מחוץ ליהודה ושומרון, כך שלא כל פינוי יישוב הוא חורבן הבית. יכול אדם להיות ציוני ולא ימני.

 
תאמרו, אלה דברים שבחיי יומיום ואלה דברים שבדעות פוליטיות ותיאורטיות? אולי, אבל דור שלם - שלושה כבר, ליתר דיוק - מוציא את עיקר משאביו, הרוחניים והחומריים והפוליטיים, רק על ענייני ה"השקפה" (כן כן, גם אצלנו) האלה, ועניינים רבים אחרים נדחקים אל מחוץ לתחום. מעטים הבתים שאין בהם יוצאים בשאלה, ומצד שני הניתוק מהציבור הכללי, שפעם החיבור אליו היה גאוות המגזר, הולך וגובר.

 
כולנו עומדים על שפת הים הרוגש של הרגלי המחשבה. כבר איננו רואים את החוף ממול, והוא מפחיד אותנו. אפילו הצר הרודף והמוכר כבר נראה לנו עדיף. המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר?

 
אבל מתחת למים מסתתר שביל. לא סתם שביל, אלא שנים עשר שבילים. אין הכרח שכולנו נלך באותה הדרך אל הגאולה. יכולים אנו להמשיך איש בזרמו, איש בשבטו, איש עם מוריו, אבל על קרקע המציאות, לא על הסתרת המים. דרוש לנו רק איש עם מטה, ששם ה' חקוק עליו. ואדם אחד, שיעיז לצלול אל המים, ולגלות שאינם אלא אשליה.


יום רביעי, 15 בפברואר 2017

יתרו: כתב הלוחות

(הדברים הופיעו ברובם בדף השבועי של אוניברסיטת בר אילן לשבת פרשת יתרו תשע"ז)

נושא הכתב שבו נכתבו הלוחות העסיק את חכמינו, ולהלן נציג את המקובל בעולם המחקר האפיגרפי לגבי הכתבים שהיו קיימים בימי מתן תורה והתפתחותם, וננסה להאיר את הדיון התנאי בעניין באור הידוע לנו כיום.

עולם התרבות כותב כבר מזה כחמשת אלפים שנה. בסוף האלף הרביעי לפנה"ס נוצר הכתב הראשון בעולם, ככל הנראה בערים השומריות שלגדות המפרץ הפרסי. בתחילה היה זה כתב תמונות: כל סימן ייצג מושג. בשלב הבא, שאותו פיתחו שבטים שמיים שהתיישבו באותם איזורים ודיברו אכדית, הפכו הסימנים,שעתה כבר היו רק אוסף תוים דמויי יתד שהוטבעו על לוחות טין (מכאן הביטוי "כתב יתדות), לסימני צליל, ולא מילה שלמה. הצליל היה רכיב הגיה: הברה שלמה או תנועה. בבת אחת ירד מספר הסימנים מאלפים למאות.
בד בבד, ואולי מאוחר מעט יותר, נוצר כתב דומה בעמק הנילוס, אלא ששם הורכבו הסימנים מציורים של ממש. עדיין כל סימן ייצג צליל, אלא שבמצרים כל סימן ייצג קבוצת עיצורים – מאחד ועד ארבעה; עד היום אין לנו ביטחון בצורת ההנעה (או: הניקוד) של צלילים אלה. כתב זה נודע בשם כתב הירוגליפי, ואנו נוהגים לכנותו "כתב החרטומים".

שושלות התחלפו, ממלכות קמו ונפלו, ההיסטוריה התהפכה, ועדיין יושבי שני האזורים שמרו את מסורתם, והתפתחויות, אם חלו, היו פנימיות בלבד. במצרים חדל כתב החרטומים לשמש רק עם בוא התקופה הרומית. הכתב היה ערך תרבותי ואף מקודש. איש לא ראה תועלת או ערך בהשכלה נרחבת להמוני העם, והכתיבה נשארה נחלת האליטות.

במאות הראשונות לאלף השני לפנה"ס – עדיין הדעות חלוקות בין המאה התשע עשרה להמשך המחצית הראשונה של האלף – באה שיטה חדשה לעולם. השיטה נוצרה, למיטב ידיעתנו היום, בתחום התרבות המצרי; ממציאיה שאבו את השראתם מהסימנים ההירוגליפיים המצריים, אלא שהם ניצלו את הסימנים שבחרו בצורה שונה מעט. כל סימן כזה קיבל מעתה את הערך של העיצור הראשון של המילה השמית המיוצגת בציור המצרי. לדוגמה: ריבוע בעל פתח צידי, שבמצרית סימן בית, נהגה במצרית "פר" (שהוא הרכיב הראשון במילה "פרעה", הבית הגדול); הכותב השמי הקדום צייר אותו ציור, והצמיד לו את הערך העיצורי "ב", הפותח את המילה השמית "בית". ציור גלי הים, המסמלים מים, נהגה במצרית "נ"; השמי הקדום קרא אותו כ"מים", וסימן בו את העיצור "מ". וכך נוצרה מערכת בת קרוב לשלושים סימנים בלבד, שייצגה קרוב לשלושים עיצורים של שפה שמית קדומה כלשהי, שעדיין איננה ידועה לאשורה.

ממערכת כתב זה שרדו דוגמאות מעטות בלבד לאורך מאות רבות של שנים, אבל ניתן לזהות, מהדוגמאות הלא-רבות שבידינו, כי הסימנים הלכו ועברו הפשטה, איבדו את ציוריותם הנטורליסטית הראשונית, ועם הזמן גם התמעטו. לקראת סוף האלף התייצבה מערכת בת עשרים ושתים אותיות במרחב הכנעני, שעדיין שמרה על כמה מתכונותיה הציוריות. ככל הידוע לנו היום, מערכת כזו מתאימה לשפה הפיניקית, שדוברה בממלכות כנען הצפוניות של חוף הלבנון הפיניקי, ואולי גם בדרומיות. השפה העברית, לעומת זאת, השתמשה ככל הנראה ביותר עיצורים. עד היום הזה אנו משתמשים באות ש' כדי לייצג שני עיצורים נפרדים – שין שמאלית ושין ימנית, שכבר איננו יודעים בבירור מה היה ההבדל ביניהם; ראיות שונות מצביעות על כך שעוד בימי הבית השני שמרה העברית על עיצור ח' חיכי (נהגית ככ"ף רפה) ועל ע' וילונית (נהגית כרי"ש ישראלית אשכנזית מודרנית), למרות שבכתב לא היה הבדל בינן לבין הח' והע' הגרוניות. הווה אומר, דוברי העברית אימצו להם כתב שלא התאים לשפתם במאת האחוזים (למעשה כך הוא המצב כמעט בכל שפות העולם עד היום, כמעט אף שפה לא משתמשת במערכת כתב המתאימה לחלוטין לעיצורי השפה המדוברת בפי הכותבים). גם עם הקמת ממלכת ישראל לא פסק השימוש במערכת זו, וראיות מן הזמן האחרון, דוגמת האוסטרקון מחירבת קיאפה, מעידות כי הכתב הכנעני הציורי הזה שימש גם את מינהל הממלכה הצעירה.


הכתב הכנעני - חירבת קיאפה


אי שם לקראת אמצע המאה העשירית לפנה"ס – ימי שלמה ככל הנראה – חדרה לארץ שיטת כתב חדשה. שיטת הכתב החדשה, שהתבססה על השיטה הקודמת, התפתחה בסוף האלף הקודם בערים הפניקיות; על כך מעידות מספר כתובות שהתגלו בגבל הפיניקית, היא ג'ביל שעל חוף לבנון הצפונית. אותם עשרים ושנים סימנים ציוריים השילו סופית את צורתם הציורית והפכו לסדרת סימנים לינאריים פשוטים, בני שלש ארבע משיכות קצרות בלבד, בכיוון כתיבה אחיד מימין לשמאל. כתב זה נודע בשם "הכתב הפיניקי", וכאמור הוא אומץ על ידי הישראלים באמצע המאה העשירית לפנה"ס, והחליף את השיטה הכנענית שנהגה עד אז. מספר האותיות כמובן לא גדל.

מכאן והלאה התפתח הכתב הזה התפתחות פנימית בתוך ארץ ישראל. הכתובות המפורסמות, כגון כתובת מישע וכתובת השילוח או חרסי שומרון ומכתבי ערד של ערב החורבן, נכתבו כולם בכתב זה (שכמובן גם הוא התפתח במהלך השנים, אולם שמר על צורתו הבסיסית). זהו הכתב הידוע בשם "הכתב העברי". הפיניקים, שהנחילו את כתבם לארמים, המשיכו לפתח את כתבם שלהם בנפרד, וצורותיו הלכו ונהיו מופשטות יותר ומעוטות קוים יותר ויותר. בבוא עידן האימפריות, החליטו האשורים והבבלים, ובעיקר הפרסים, לאמץ את הכתב הארמי לצרכי מינהל הממלכה. באימפריה הפרסית תפס הכתב הזה מקום מרכזי בתכתובות המרובות בין חלקי הממלכה, והפך למעשה לכתב הרשמי של כל מערב האימפריה הפרסית, שכלל את כל המזרח התיכון של היום.

הכתב היהודי - ימי החשמונאים



על כן, שבי ציון, שגלו מיהודה כשכתב עברי בידם, חזרו מהגלות וכתב ארמי חדש בידם. וכך מתאר התלמוד הבבלי (סנהדרין כ"ב) את שאירע:

"תניא, רבי יוסי אומר: ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל אילמלא קדמו משה ... ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו נשתנה על ידו הכתב. תניא, רבי אומר: בתחלה בכתב זה ניתנה תורה לישראל. כיון שחטאו נהפך להן לרועץ, כיון שחזרו בהן החזירו להם... רשב"א אומר משום ר' אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי: כתב זה לא נשתנה כל עיקר".

כאמור, למיטב ידיעתנו היה הכתב החדש הזה, המכונה כאן "אשורי", הכתב הבינלאומי של תקופתו. חידושו של עזרא על פי זה לא היה בעצם אימוץ הכתב; זה היה תהליך שאיננו תלוי בו. החידוש היה שניתן לכתוב את התורה בכתב הזה, ולא בכתב העברי של ימי הבית הראשון. כאמור, גם אותו הכתב העברי למעשה לא היה הכתב שבו היתה יכולה להינתן התורה, אי שם במחצית השניה של האלף השני, אלא אביו, הכתב הכנעני הקדום יותר; לפיכך, אנו מדברים למעשה על הפעם השניה שעם ישראל החליף את כתבו, ולא הפעם הראשונה.



הכתב השומרוני - "העברי" (ציור: עדה ירדני)


מחלוקתם המשולשת של התנאים מייצגת למעשה מחלוקת לא רק על המציאות. הכתב המכונה בפיהם "כתב עברי" היה ככל הנראה הכתב שבו השתמשו השומרונים לכתיבת התורה שבידיהם; כתב זה אמנם הוא פיתוח של הכתב העברי העתיק, אולם גם הוא כבר עבר שינויים לא מעטים וכבר אינו נראה אותו הדבר. מכל מקום, שמו, "עברי", בהחלט איתגר את התפיסה ההלכתית המקובלת, הפוסלת ספרי תורה שנכתבו בכתב זה. לפיכך נחלצו התנאים להסביר, כיצד ייתכן שכתב מקודש איננו הכתב האותנטי, שבו ניתנה התורה. רבי ור' אלעזר המודעי מנסים למצוא "אוקימתא" היסטורית, שתשאיר את הכתב האשורי גם מקודש וגם עתיק ואותנטי; ואילו ר' יוסי, הקרוב מכולם לתהליך הריאלי, מנתק בין השנים. המקודש והאותנטי אינם בהכרח זהים, אומר ר' יוסי. המקודש הוא זה שההלכה קובעת שהוא מקודש, גם אם בעבר היה אחרת, ואף אם הלוחות עצמם היו כתובים אחרת. 

ומעבר לזה, יש במחלוקת זו מודל לגישות שננקטו במהלך הדורות כל אימת שנוצר עימות בין מידע חדש לבין עמדות מקובלות. יש שנקטו בהכחשה: המידע לא נכון, המצב תמיד היה כמו היום. יש שנקטו באפולוגטיקה: המידע לא מלא, יש דברים נוספים, והעמד המסורתית עדיין נכונה. ויש שהיו מוכנים לאמץ את המידע החדש והמוכח, ואף אם זה יחייב לעדכן תפיסות ישנות, כך יהיה. 


(לעיון נוסף: http://misgav.blogspot.co.il/2013/01/blog-post_24.html)